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Significato  generale del  termine e della nozione di illuminismo

È uso corrente di indicare col termine “illuminismo”  la filosofia dell’Europa del  XVIII secolo (il “secolo dei Lumi” in italiano, trad. del francese Lumières, AufklärungEnlightment in tedesco ed in inglese), caratterizzata dalla fiducia nella  r a g i o n e  (tramite la quale gli uomini possono, da soli, accedere alla conoscenza), dalla c r i t i c a delle autorità tradizionali (religiose e politiche), dall’invito a pensare e giudicare da sé, e da un o t t i m i s m o di fondo che concepisce il movimento della storia come il   p r o g r e s so   parallelo della conoscenza, della felicità e della virtù. Secondo questa definizione abituale, queste caratteristiche costituiscono un orizzonte di pensiero condiviso dalle principali filosofie di quest'epoca, nonostante le loro differenze.
Come scrive Hippolyte Taine  nel suo  Le origini della Francia contemporanea: «Negli anni intorno al  1789, è nozione corrente che si vive nel “ secolo dei Lumi “, nell’età della ragione, e che prima il genere umano era nella sua infanzia, mentre oggi è diventato adulto».  È insita dunque nella filosofia illuministica la percezione cosciente, quasi un programma intellettuale condiviso,  di un miglioramento delle attività intellettuali: la convinzione che il rischiaramento operato dalla ragione, mentre si oppone alle tenebre oscurantiste della religione, conduca il genere umano verso un effettivo progresso.

Quest’espressione trae il suo senso dall’impiego figurato del termine “luce” (Lumière in francese), esso  stesso sostenuto da una serie di raffronti tradizionali in filosofia: la conoscenza è comparata alla visione (si cerca allora di descrivere l’a t t o di conoscenza) o all’illuminazione (si cerca allora di caratterizzare  l’ e f f e t t o della conoscenza). Queste metafore trovano la loro base filosofica massima nelle teorie intuizionistiche della conoscenza in cui la contemplazione diretta è considerata come la forma completa della conoscenza. Ma l’impiego abituale è più affievolito, e   attiene al raffronto approssimativo tra “vedere” e   “conoscere”.  
Nel XVIII secolo, il senso di quest’espressione è determinato dalla distinzione, ricevuta dalla teologia cristiana, tra   luce naturale e   luce sovrannaturale. Due regni (così in Leibniz) o due ordini erano tradizionalmente distinti: il regno della natura ed il regno della grazia. Se al centro della natura (creata) gli uomini dispongono della ragione (la luce naturale), questa, benché relativamente autonoma, resta una facoltà limitata, che richiede in ultima istanza l’assistenza della luce sovrannaturale (quella del creatore): la rivelazione. La ragione resta in tale prospettiva subordinata alla rivelazione: solo quest’ultima è suscettibile di fornire una conoscenza vera. In tale ambito, la filosofia è serva della teologia (ancilla theologiae).
Che quest’assistenza sovrannaturale venga a essere percepita non più come una “luce” ma, nel quadro di una polemica antireligiosa sempre più esplicita, come un oscuramento; che la luce naturale (la ragione) si renda autonoma, al punto di diventare sufficiente per la conoscenza, senza che sia necessaria l’assistenza della rivelazione: questa doppia trasformazione sfocia nella nozione di Lumi in voga nel XVIII  secolo. La religione e la teologia sono allora pensate come i luoghi principali della irrazionalità e dell’oscurantismo, non un contributo alla conoscenza, ma un suo ostacolo.

La ragione e l’autonomia
L’espressione “filosofia dei  Lumi” non è l’invenzione tardiva di storici delle idee in  cerca di formule sintetiche: già alcuni filosofi del XVIII secolo, fra i principali, hanno inscritto esplicitamente la loro riflessione in quest’orizzonte.
  È il caso di Kant (1724-1804) che in un articolo del 1784, Was ist Aufklärung,   “Che cos’è l’illuminismo”,  pone i termini della questione in modo chiarissimo:  Che cos’è l’illuminismo?« L’uscita dell’uomo dal suo stato di minorità di cui  egli stesso è responsabile. Minorità, ossia incapacità di servirsi del proprio intelletto senza sottostare alla direzione di altri; minorità di cui egli stesso è responsabile, poiché la causa di essa non risiede in un difetto dell’intelletto, ma nella mancanza di decisione e di coraggio di sapersene servire senza la direzione di altri. Sapere Aude! Abbi il coraggio di servirti del tuo intelletto. Ecco il significato dei Lumi».
È il caso anche di Diderot, che nota nell’  Aggiunta ai pensieri filosofici : «Se rinuncio alla mia ragione, non ho più guide: occorre che io adotti, da cieco, un principio vicario, e che supponga la sostanza  delle questioni. Smarrito in una foresta immensa durante la notte, ho soltanto una piccola luce per condurmi. S’appressa uno sconosciuto che mi dice: “Amico mio, soffia sulla candela per trovare meglio il tuo cammino.”  Questo sconosciuto è un teologo».

Tale ideale d’autonomia doveva necessariamente incocciare la questione sociale e politica: «Per i Lumi  altro non è richiesto che la libertà, o meglio dire la libertà più inoffensiva fra tutto ciò che può portare questo nome, ossia di fare un uso pubblico della ragione in tutti gli ambiti.  Ma io odo oggi  gridare da qualsiasi lato:  “Non ragionate!”  L’ufficiale dice:  “Non ragionate, ubbidite!”  Il finanziere:  “Non ragionate, pagate!”  Il prete:  “Non ragionate, credete!”...  Ovunque c’è limitazione della libertà “(I. Kant, Was ist Aufklärung?).”
All’orizzonte di questa rivendicazione si profila la questione repubblicana:   sotto questo concetto di r e p u b b l i c a, e non sotto quello di d e m o c  r a z i a, che è prefigurato un regime che debba le sue istituzioni e le sue leggi soltanto alla volontà autonoma dei suoi cittadini. L’ingenuità (senza dubbio finta) di Kant nel passo sopra citato, è di pensare che questa libertà sia “inoffensiva”. In effetti, la filosofia dei Lumi in quanto tale è una lotta, contro le autorità e contro i pregiudizi. Nell’esaminare i discorsi di quest’epoca,   si rischia e anche di parlare di “missione”, quanto meno di un programma intellettuale consapevole: «Affrettiamoci a rendere la filosofia popolare.  Se vogliamo che i filosofi vadano  avanti,   portiamo il popolo al punto in cui sono giunti  i filosofi » (Diderot).”

Una nozione problematica
Il concetto di “filosofia dei  Lumi”, nonostante l’impiego generalizzato che se n’è fatto, pone tuttavia problemi, e ciò per molte ragioni:

1) L’unità tanto supposta delle varie filosofie del  XVIII secolo è effettiva? Abbiamo realmente una convergenza, ed una  unità, se non delle dottrine, almeno delle problematiche filosofiche? Il riferimento alla ragione costituisce così, attorno a 1750, un vero “luogo comune”. Ma, è allo stesso concetto di ragione che fanno riferimento, ad esempio, d’Alembert e Diderot, i due principali promotori dell’Enciclopedia? Il primo si iscrive esplicitamente nella tradizione cartesiana, valorizza il rigore e la chiarezza matematici; il secondo diffida della matematica,  e, interessato ad  assecondare i progressi dalla biologia nascente, rivendica il diritto alla congettura, all’immaginazione scientifica, al sogno e all’approssimazione.
Il postulato unitario implicito in questa nozione rischia di fare dimenticare le diversità, le divergenze ed i conflitti che fanno di questa filosofia un “campo di battaglia” (Kant). In quest’ordine di idee, occorre ricordarsi per esempio le critiche virulente di Rousseau   riguardo  l’ottimismo dei suoi contemporanei: si dirà che Rousseau non appartiene alla filosofia dei  Lumi, allora come considerare  il  suo pensiero politico tutto indirizzato contro l’apparato teologico- politico? O le oscillazioni di una filosofia come quella di Diderot, che cerca la sua via tra il deismo e l’ateismo, tra l’empirismo ed il materialismo: è realmente egli un filosofo dei Lumi quando arriva a concepire la vita e la coscienza come i prodotti delle trasformazioni della materia? Il posto di un filosofo come Montesquieu è peraltro  assai singolare: a differenza dei suoi contemporanei, che riflettono sulla vita sociale e politica nel quadro delle teorie del contratto (giusnaturalismo), ponendosi la questione dell’origine della società (ossia del passaggio dallo stato di natura allo stato sociale), Montesquieu, si interroga sui “principi” che collegano tra loro i “fatti” della politica. Lo scenario è radicalmente diverso.

2)Ammettendo anche che esista un’unità ed una specificità nella filosofia del XVIII secolo, possiamo, questa unità e specificità, adeguatamente  riferirla alla  filosofia dei  Lumi? Questa nozione non è troppo generica? Non è forse tutta la  filosofia che, sulle orme di Socrate potrebbe essere definita come filosofia dei  Lumi? L’uso di tale termine e nozione sembra a tal proposito particolarmente fluttuante se alcuni storici o alcuni filosofi, parlano volentieri, ad esempio, di un “Illuminismo  greco”   tratteggiando la filosofia del V   secolo a.C (Dilthey). Vuol dire forse che la storia si “illumina” tutte le volte che la ragione cerca di emanciparsi dalla tutela teologica? Si tratta di una tendenza costante (lo sforzo della ragione verso l’autonomia), presente in tutta la storia della filosofia che fiorisce nel  XVIII secolo? Ma cos’è allora che caratterizza esattamente quest’epoca della filosofia, ove si riconosca che esistono diversi “secoli dei Lumi”, o che questa “tendenza” è costante? È evidente in ogni caso che il riferimento ai soli “Lumi” non  basta.

Si confonde spesso, ricorrendo ad un significato molto lato della  parola “filosofia”, l’ i d e o l o g i a dei Lumi e la f i l o s o f i a dei  Lumi. Se per ideologia si intende un sistema di rappresentazioni e di valori, dominanti in un’epoca data, si riconoscerà senza difficoltà un’ “ideologia dei Lumi” nel XVIII secolo, un’inclinazione mentale, un clima culturale consapevole, i cui temi più frequenti sono effettivamente la fiducia nella ragione, il disprezzo del dogmatismo religioso, la credenza in un futuro felice dell’umanità sotto la direzione delle scienze e delle tecniche in progresso. Come subordinata di questo clima mentale occorre rimarcare che in questo secolo, grazie anche all’abbassamento considerevole dei costi della stampa,  si diffonde il libro  come mass medium privilegiato destinato a raggiungere tutte le tasche (nascono i tascabili, volumetti in 8°) e il libro  pornografico soprattutto (quello che si legge “con una mano sola” e che viene venduto “sotto mantello”). Le ricerche di Robert Darnton ci hanno sufficientemente ragguagliati sulla immensa diffusione in ambito francofono della pornografia. Essa non ha solo carattere edonistico, talora ha un programma apertamente antireligioso, ossia è una diretta emanazione della polemica anti-teologica e contribuisce a volgarizzazione  i temi “filosofici” dell’incredulità (si pensi alla Thérèse Philosophe o ai libri di Sade) elaborati ai piani alti della filosofia più pugnace, ma anch’essa per lo più clandestina (Abate Meslier, il barone d’Holbach).
Tali costanti ideologiche non bastano però a definire un orizzonte filosofico.  Se cerchiamo il senso filosofico del concetto di “filosofia dei  Lumi”, occorre domandarsi a quale congiuntura filosofica, a quali problemi specifici, a quali concetti determinati quest’espressione rinvia.

La trasformazione del concetto di filosofia
Così scrive d’Alembert nei suoi  Elementi di filosofia  (1759): «Il nostro secolo si è nominato per eccellenza il secolo della filosofia (...). se si esamina senza prevenzione lo stato attuale delle nostre conoscenze, non possono negarsi i progressi della filosofia.  La Scienza della natura acquisisce di giorno in giorno  nuove ricchezze; la Geometria, arretrando i propri limiti, ha portato luce nelle parti della fisica che si trovavano  più vicine ad essa; il vero assetto del mondo è stato conosciuto (...). l’invenzione e l’impiego di un nuovo metodo di filosofare, un particolare entusiasmo che accompagna le scoperte (...), tutte queste cause hanno senz’altro stimolato negli spiriti una fermentazione viva.»
Gli esempi scelti in questo passo sono illuminanti: i progressi della “filosofia”, sono soprattutto quelli delle scienze positive, e, evocando un “nuovo metodo”, è probabile che d’Alembert si riferisca qui a Newton, ed ai suoi Principi di filosofia naturale. In d’Alembert, questo riferimento converge con una critica della metafisica tradizionale, “filosofia prima”, o “scienza dei principi”:
«Cosa importa in fondo  penetrare nell’essenza dei corpi, posto che  la materia sia effettivamente quella che noi supponiamo, e una volta che possiamo  dedurre  in essa delle proprietà che riteniamo originarie e altre secondarie, come pure  che il sistema generale dei fenomeni, sempre uniforme e continuo, non ci offra nessuna contraddizione?  Fermiamoci dunque, e non cerchiamo di diminuire con sofismi sottili il numero già troppo piccolo delle nostre conoscenze chiare  e distinte. È una sorte triste per la nostra curiosità ed il nostro amor proprio. Amici  è in gioco la sorte dell’umanità: dobbiamo almeno   concludere   che i sistemi, o piuttosto i sogni dei filosofi sulla maggior parte delle questioni metafisiche, non meritano alcun posto in un’opera destinata a confermare  le conoscenze reali acquisite dallo spirito umano » (d’Alembert, op. cit.).”

D’Alembert è probabilmente il più cartesiano dei filosofi del XVIII secolo. Ma è altrettanto chiaro che nel suo pensiero  l’ispirazione cartesiana di fondo si ritorca contro Descartes: la norma che vuole che lo spirito si attenga a conoscenze “chiare e  distinte” impone di rinunciare a due progetti (interdipendenti) che sono costitutivi della filosofia cartesiana: quello di una conoscenza della essenza delle cose (dei principi primi) e quello di un sistema della conoscenza universale. Questi progetti appaiono come altrettanti fantasmi che minacciano la progressione della conoscenza effettiva.
Senza giungere ad affermare che la filosofia dei  Lumi rappresenta un momento di rottura nella storia della filosofia, si può fare l’ipotesi però di un cambio di passo importante: la metafisica, che costituisce da Aristotele il centro ed il denominatore comune delle ricerche filosofiche, diventa incerta. Se ne mette in dubbio anche la sua  possibilità. In ogni caso (poiché d'Alembert è uno di quelli che spingono più lontano questa critica), cambia di  senso e di statuto.
Quali   sono adesso i nuovi scenari?
Fra i compiti che attirano l’attenzione dei filosofi dei Lumi, due appaiono particolarmente  importanti: introdurre in filosofia il concetto d’esperienza e quello di storia.

L’idea di “filosofia sperimentale”
La tesi cartesiana, secondo la quale qualsiasi buona scienza deve essere a priori,   è  messa in discussione. Numerosi sono coloro che, nel XVIII  secolo, riprenderanno  il progetto formulato da Bacone un secolo prima, di una “filosofia sperimentale”. Si designa con ciò, da una parte, un nuovo modo di praticare la fisica, ma anche, un nuovo atteggiamento di pensiero. Ernst Cassirer parla a questo proposito di una trasformazione nel metodo, e di un passaggio dalla deduzione all’analisi. Così Voltaire (che contribuisce con M.me du Châtelet ad introdurre Newton in Francia) quindi Buffon si smarcheranno  chiaramente dall’idea che la fisica possa essere fisica a priori. Nella prefazione della sua Storia naturale (1749), Buffon si premunisce contro il rischio di una fisica “romanzesca” ed immaginaria:  « Il solo mezzo per conoscere è quello delle esperienze ragionate e praticate».  I principi non sono più da porre a priori, con l’ “investigazione dello spirito”, ma  a scoprirli, gradualmente, dalla moltiplicazione delle esperienze. Tale è il movimento dell’analisi. Se la filosofia resta concepita come un sistema, numerose sono le critiche formulate  contro  lo “spirito di sistema”. (Lo spirito di sistema è la tendenza, molto forte nelle filosofie pre-sperimentali di concepire tutto l’intellegibile, sia il naturale come il soprasensibile, come legato da un unico filo logico-gnoseologico, in cui tutto si tiene, a priori, in modo deduttivo. Ciò ovviamente è destinato ad accadere più nella testa del filosofo che nella realtà, e perciò più di ogni altro il  filosofo sistematico sarà il destinatario privilegiato della battuta di Shakespeare nell’Amleto: “ Ci sono più cose in cielo e in terra che nella tua filosofia, Orazio!”).

È il principale rimprovero che Condillac indirizza alle filosofie dei secoli precedenti: avere proceduto in modo deduttivo a partire da un concetto arbitrariamente stabilito in principio. Il filosofo  è colui che sa tenersi a distanza da qualsiasi sistema, ivi compreso il suo. È lo statuto stesso delle “idee” ad essere trasformato: l’empirismo si sviluppa vivamente lungo il XVIII secolo, grazie al pensiero  di John Locke. Occorre riflettere sull’origine delle idee, spiegare la loro genesi. È ciò a cui  mira Condillac, ed è in questa prospettiva che si muoveranno gli “ideologi” della fine del secolo XVIII, Cabanis, Destutt de Tracy et alii). Al di là  del dualismo cartesiano, si apre la prospettiva di un materialismo conseguente, che si dà per obiettivo di derivare il pensiero, ivi compresi i suoi principi più astratti (come le leggi morali e la religione), dalla materia e dalla natura (Helvétius, La Mettrie, d’Holbach). Il concetto di materia è rimesso in auge; si rifiuta l’identificazione cartesiana della materia con l’ estensione  al fine di introdurre il dinamismo e la vitalità. I riferimenti a Leibniz ed a Spinoza sono frequenti (da Diderot e Maupertuis per esempio): fungono da punto d’appoggio per superare il cartesianesimo.

In questa prospettiva il progetto dell’Enciclopedia (o Dizionario ragionato delle scienze, delle arti e dei mestieri), la cui redazione comincia nel 1745 e la pubblicazione nel 1751, corrisponde perfettamente a questa nuova concezione della ragione; per essere sistematico senza essere astratto, occorre esporre il lavoro effettivo della ragione, in tutti i settori in cui si esercita. La scelta dell’ordine alfabetico, che è già quello di Bayle nel suo Dizionario (pubblicato nel 1696-1697, funge da strumento di lavoro a tutti i filosofi dell’epoca), segnala anche, con il suo ordine arbitrario, che nessun ordine determina a priori il lavoro positivo della ragione.

Il pensiero della storia
Il secondo impegno determinante della filosofia dei Lumi, è il pensiero della storia. Che la storia non sia più soltanto un racconto, avente la funzione di immortalare delle grandi e belle azioni, ma che diventi, a pieno diritto, una scienza, incaricata come la fisica di individuare leggi, tale è l’orizzonte di lavoro di un’epoca che scopre con la storia un “nuovo continente”.
È all’inizio l’emergere titubante dell’idea di una storia della natura. Il concetto sembra acquisito verso la metà del secolo, e la Storia naturale di Buffon (che data 1759) cerca, indipendentemente da ogni postulato teologico, di fare l’inventario dei regni della natura (da cui l’importanza delle questioni di classificazione e di tassonomia, definite successivamente da Linneo con l’adozione della doppia denominazione latina, del genere e della specie) e delle loro trasformazioni. Ma s’avanza il problema della storia degli uomini. Le società umane, come la natura,  sono sottoposte a  delle leggi? Si può assegnare una spiegazione alle varie trasformazioni che influiscono sulle società umane? Nuovi campi d’indagine si aprono: la storia dei costumi per mano di  Voltaire, ed il tentativo di individuare “lo spirito del tempo” (Il Secolo di Luigi XIV e soprattutto il Saggio sui costumi), e con loro si profila la prospettiva di una razionalità storica. La filosofia tende a diventare una filosofia della storia. Ma la difficoltà è immediata: se la storia comporta delle leggi, ciò vuol dire che vi regna, come nella natura, una necessità? Pensare storicamente, non è precisamente reintrodurre la contingenza e l’ indeterminatezza  nella comprensione della natura? Come potrebbe, una natura perfettamente regolata da leggi,  avere una storia?

È in questa linea di pensiero che si pone un’idea  di  progresso, che proprio nell’avvento dei  Lumi vede la possibilità di un’umanità più felice e più virtuosa. Così Condorcet, nel suo Abbozzo dei progressi dello spirito umano. Ma l’ottimismo è un problema per la filosofia e non da tutti condiviso; Rousseau vedrà nel progredire delle scienze e delle arti un miglioramento della specie a danno dell’individuo (Discorso sulle scienze e le arti). Che l’uomo sia per natura perfettibile non implica che la sua storia abbia l’esito necessariamente  di un progresso verso il meglio: occorre anche pensare il progresso, paradossalmente, come movimento verso il peggio. Sta qui il nocciolo del pensiero regressivo di Rousseau, fra tutti i filosofi dell’epoca il più scontento, e quello che di più guarda all’uomo naturale e che diffida di quello civile.

I limiti della filosofia dei  Lumi
La questione è stata posta, di primo acchito. Lo è già, dall’interno della filosofia dei  Lumi, con i sostenitori del pensiero critico. Per vie diverse, Berkeley, Rousseau, Hume e Kant si interrogano in effetti sui limiti della ragione. Il razionalismo dei Lumi è un razionalismo critico riguardo i poteri della ragione. Ma è soprattutto Hegel che condurrà contro i  Lumi una critica violenta (La fenomenologia dello spirito, VI   parte). I principali rimproveri riguardano il settarismo e l’astrazione; il settarismo, perché i filosofi dei Lumi avrebbero operato una divisione netta tra il razionale e l’ irrazionale (l’oscurantismo religioso), incapace di concepire la razionalità insita nella cultura religiosa. L’astrazione, perché, preoccupati   dalla rivendicazione d’autonomia, avrebbero trascurato di pensare le condizioni positive d’esecuzione della libertà. I tentativi di stabilire una “religione naturale”, “nei limiti della semplice ragione”, dimostrerebbero questo formalismo, che non avrebbe avuto   altro effetto che   causare il misticismo ed il ritorno romantico del  sentimento. In fondo, la volontà “di pensare da sé” non è di per sé, una garanzia sufficiente di razionalità.  «L’unica differenza nel dipendere dall’autorità degli altri o dalle proprie convinzioni risiede soltanto nella vanità inerente alla secondo modalità».   Nulla è dunque dato quando si è proclamata l’autonomia della ragione: occorre ancora che il contenuto del pensiero diventi effettivamente razionale.

Al razionalismo dei Lumi si può rimproverare un certa ingenuità: non avere sufficientemente interrogato i propri limiti ed avere riflettuto poco sui propri presupposti. È chiaro ad esempio che questo razionalismo partecipa in certo qual modo di una c r e d e n z a (il valore della ragione) e che la f e d e in un progresso storico si è a volte sostituita alla vecchia escatologia. I “liberi pensatori” non sarebbero, come ha scritto  Nietzsche, dei teologi senza saperlo?
Negli ultimi due secoli si è in ogni caso costituita una “mitologia dei Lumi”. Riprenderla senza esaminarla  significherebbe rinnegare le urgenze primarie dei filosofi di quel tempo. Una delle critiche  più forti di tale ideologia  si trova nelle analisi che Adorno ed Horkheimer, filosofi della scuola di Francoforte, hanno dedicato alla storia della razionalità nella Dialettica dell’Illuminismo: « L'illuminismo nel senso più ampio di pensiero in continuo progresso, ha perseguito da sempre l'obiettivo di togliere agli uomini la paura e di renderli padroni, ma la terra interamente illuminata splende all'insegna di una trionfale sventura, gli uomini pagano l'accrescimento del loro potere con l'estraniazione da ciò su cui lo esercitano. L'Illuminismo si rapporta alle cose come il dittatore agli uomini, che conosce in quanto è in grado di manipolarli. Ogni tentativo di spezzare la costrizione naturale spezzando la natura, cade tanto più profondamente nella coazione naturale: è questo il corso della civiltà europea ».  La filosofia dei  Lumi, per i due pensatori tedeschi, avrebbe preparato  attraverso la tecnica e quello che la tecnica presuppone ovvero la scienza, -  ma qui il loro giudizio è da alcuni ritenuto "romantico" e dunque reazionario - un tipo di sapere che mentre si applica alla natura e vuole scoprirne le leggi, tende poi a trasformare la natura stessa, provocando un vero e proprio disastro per l'uomo e per la sua condizione nel mondo (G.Bedeschi).

dal 1 agosto 2002
Denis Diderot
CHE COS'È L'ILLUMINISMO ?
Immanuel Kant
Etienne Bonnot de Condillac
Grenoble, 1715 - Flux, 1780

Filosofo francese. Fratello dell'abate Mably, ordinato sacerdote anch’egli nel 1740, fu, dal 1758 al 1767, precettore di Ferdinando di  Parma. Amico di alcuni enciclopedisti Denis Diderot e Jean-Jacques Rousseau, fu sedotto dalle idee di John Locke e di Newton, ed intraprese un'analisi descrittiva dell'intelletto, fondata su uno solo principio che permette una "ricomposizione" rigorosa dell'insieme (il mito della "statua"). Così, nel suo
Trattato delle sensazioni (1754), volle dimostrare che tutte le nostre idee vengono dalle sensazioni: il contatto, senso primordiale, la lingua, segno essenziale "la scienza è una lingua ben fatta", costituiscono i perni di una logica e di una psicologia incitatrice, costantemente invocata e lumeggiata nel seguito del Trattato "Saggio sull'origine
delle conoscenze umane", 1746. Eletto all’Académie Française nel 1768.


Immanuel Kant
Che cos'è l'Illuminismo
Editori Riuniti, Roma 2006


L'illuminismo, il «rischiaramento», è soltanto un atteggiamento di coraggio intellettuale, o anche una bussola che può orientare la concreta prassi sociale e politica? A questo interrogativo cercano di rispondere nella seconda metà del Settecento alcuni celebri intellettuali tedeschi, da Kant a Mendelssohn, da Lessing a Hamman, da Wieland a Herder, rappresentanti di quella cultura che più di ogni altra tentò di definire le potenzialità dell'illuminismo. Accanto ai testi, il libro propone un ampio corredo di apparati, con schede biografiche degli autori e un glossario delle parole chiave.

Jean Le Rond d'Alembert
Parigi, 1717 - id, 1783

Matematico e filosofo

Jean Le Rond d'Alembert fu  abbandonato alla nascita sul sagrato della chiesa di  Saint-Jean-le-Rond, nella parrocchia di Notre-Dame de Paris, dalla madre, la marchesa di Tencin. Battezzato Jean le Rond, è internato all'ospizio dei trovatelli quindi affidato alle cure della moglie di un povero vetraio.  Benché non l'abbia mai riconosciuto, suo padre, il cavalier   Destouches, veglia  discretamente sulla sua  educazione e provvede di un  vitalizio la nutrice.
A dodici anni, Jean Le Rond d'Alembert entra al collegio delle Quatre-Nations. E' un collegio fondato dal cardinale Mazzarino e retto da religiosi giansenisti e cartesiani. D'Alembert si fa notare dai suoi professori grazie alle sue inclinazioni per le lingue antiche e la filosofia.  Studia in seguito il dirittto, dedicandosi per diletto privato allo studio della matematica. Avvocato nel 1738, comincia a studiare medicina prima di dedicarsi definitivamente alle matematiche. l suoi primi lavori, in particolare una memoria sulla rifrazione dei corpi solidi, sono subito notati e gli valgono l'ingresso, a ventiquattro anni, all' Accademia   delle scienze come  «associato astronomo aggiunto».

I lavori scientifici di  d'Alembert che seguirono vertono essenzialmente  sulla meccanicia. Nel  1743, pubblica un Trattato di dinamica che gli assicura la definitiva consacrazione. In questo trattato egli enuncia il teorema generale della dinamica conosciuto da allora in poi come  il «principio di d'Alembert». L'anno seguente, pubblica un Trattato sull'equilibrio e il moviemto dei fluidi che  fonda l'l'idrodinamica sui principi della dinamica.
Nel  1746, vince un concorso all'Accademia dei Berlino per un trattato sulle maree e si dedica in seguito al problema della vibrazione delle corde, studio in occasione del quale dà il primo esempio di una equazione d'onda.
Nel 1749 escono le sue  Recherches sur la précession des équinoxes et sur la mutation de la Terre dans le système newtonien, applicazioni notevoli del suo teorema di dinamica.
In  matematica, dà, nel 1746, una dimostrazione di un teorema fondamentale dell'algebra («ogni polinomio che  non consta  di coefficienti  complessi ammette almeno una radice complessa»). Questa dimostrazione non è però completata e sarà definita da   Gauss.

D'Alembert illuminista
Dotato d'una immensa cultura, pubblica anche dei saggi di musica e traduce Tacito. Frequenta i salotti di  Mme du Deffand poi di Julie de Lespinasse, e  participa molto attivamente ai dibattiti sulle idee del suo tempo. Amico di Voltaire, d'Alembert corrisponde con i «monarchi illuminati» Caterina di Russia e Federico di Prussia. Ritenendo sconveniente di essere il superiore gerarchico di Eulero, per il quale ha una grande ammirazione, rifiuta la direzione dell'Accademia di Berlino. Rifiuta anche l'offerta di  Caterina di Russia d'essere il precettore del principe ereditario.

La sua  collaborazione  con Denis Diderot per la redazione dei 28 volumi dell' Encyclopédie comincia nel 1751. D'Alembert scrisse la maggior parte degli articoli sulle matematiche che vi figurano.
E' lui l'autore del celebre Discorso preliminare considerato un vero manifesto della filosofia dei Lumi. Redige anche numerosi articoli di filosofia  nei quali prende posizione contro l'assolutismo.

Nel 1759, d'Alembert litiga con Diderot e si dimette dall'Encyclopédie. Ma ritorna qualche mese dopo per dedicarsi esclusivamente agli articoli di matematica e fisica.  La publicazione  dell'Encyclopédie incontra una forte opposizione dei Gesuiti. Nel  1764, d'Alembert pubblica in forma anonima  un pamphlet, la Destruction des Jésuites en France, e gioca un ruolo importante nell'espulsione dalla Francia di questo Ordine.
Eletto membro de l 'Académie française nel 1754, ne diviene segretario perpetuo nel 1772. Muore in piena gloria nel 1783.

Georges Louis Leclerc, conte di Buffon, partito dal principio che la vera scienza è la conoscenza dei fatti e che lo scienziato deve rigettare ogni spirito di sistema per elevarsi alle grandi leggi che reggono l’universo, ha magnificacamente tenuto fede a questo principio lungo tutto la sua vita di sperimentatore e di scienziato.

Pubblicò dal 1749 al 1788 i trentasei volumi della sua Storia naturale, il monumento letterario più importante, con l' Enciclopedia, del XVIII  secolo francese .  
Figlio di un consigliere del Parlamento di Digione, Georges Louis Leclerc, cone di Buffon, nacque a Montbard, in Bourgogne, il 7 settembre 1707. Conseguì la laurea in diritto, studiò medicinia e viaggiò molto, in Francia e all'estero.   I suoi primi saggi di fisica e di matematica lo fecero entrare a ventiquattro anni all'Accademia delle scienze. (1733).

L'anno seguente, pubblica la  traduzione francese della Statica dei vegetali dello scienziato inglese Stephen Hales, indi diversi trattati di Newton. Dal giorno in cui, nel 1739,  fu nominato sovrintendente del   Jardin du roi (l'attuale Jardin des Plantes, a Parigi), la sua strada era tracciata. In effetti, fino alla sua morte avvenuta il 16 aprile 1788, egli frequentò anche per nove ore al giorno questo orto botanico, oggi nel cuore della Ville Lumière in meditazione, immerso nel silenzio,  nell'osservazione e nel lavoro di ricerca.
Ama ripetere, peraltro, che il genio non è che una lunga pazienza.

Ebbe da vivo una statua all'ingresso del Museo,  e quando morì grande fu il concorso della popolazione parigina.



Georges Louis Leclerc, comte de Buffon
Montbard, Borgogna, 1707 - Parigi, 1788

Paul-Henri Thiry, Holbach, barone d' Edesheim. Palatinato, 8.12.1723 - Parigi, 21.01.1789

Paul-Henri Thiry, barone d’Holbach, nato Paul Heinrich Dietrich von Holbach è un filosofo materialista d’origine tedesca e  di lingua francese.
Nato in Germania in una ricca famiglia cattolica, d’Holbach fece studi di diritto a Leyda e si trasferì a Parigi nel 1749 acquisendo la cittadinanza francese. 
Collabora all' Encyclopédie di Diderot e di d’Alembert a partire dal 1751 e redige gli articoli  di metallurgia, geologia, medecina, di mineralogia e  di chimica. 
A partire dal 1760,  comincia a scrivere delle opere filosofiche, spesso sotto falso nome o sotto quello di uomini defunti  per evitare gli attacchi del Potere, poiché i suoi scritti sono anticlericali, anticristiani, ed esplicitamente atei, materialisti e fatalisti (poiché egli pensava che la necessità è alla base dell'azione degli uomini, come anche, essere alla base  del « movimento » della natura). Occorre rimarcare che d'Holbach è il primo autore ateo dichiarato. Nel suo pensiero non c'è alcuna concessione al deismo (la credenza in un Dio comune, deconfessionalizzato, che punisce e remunera) come in Voltaire , o al panteismo di derivazione spinoziana. Muore qualche mese prima dalla presa della Bastiglia.

D’Holbach impiegò uno stuolo di devoti allievi (la crique d'holbachique di cui si lamentava Rousseau nelle Confessioni)  per la redazione dei suoi testi, e la sua casa diventò una sorta di "centrale" clandestina che integrava e smistava testi di natura apertamente atea e con una forte carica di polemica militanza anticlericale. Alcune sue opere sono state riviste e corrette a loro volta da nomi di primo piano: è il caso del Sistema della natura che Diderot annoterà in seguito e integrerà di un ultimo capitolo intitolato Abrégé du code de la nature. Diderot scrisse infine  un riassunto completo, capitolo per capitolo dell'opera sotto il titolo   Le vrai sens du système de la nature (publicato nell'edizione del 1820).

Erudito  riconosciuto, d’Holbach fu membro delle Accademie di Berlino (1752), di Mannheim (1766), di San Pietroburgo.

Un lutto può avvicinare o allontanare definitivamente dalla fede. Fu quest'ultimo caso a scatenare in d'Holbach prima il dubbio e poi l'aperta incredulità in questioni religiose. Aveva infatti perso, dopo appena un anno di matrimonio, la giovane moglie cui era teneramente legato, tanto da sposare la cognata  Charlotte-Suzanne d’Aine che gli sopravvisse per molti anni (morta a 81 anni il 16 giugno 1814) e da cui ebbe quattro figli.

Tenne un salotto tutti i giovedì  fra i più famosi e frequentati del secolo dei Lumi.  Buffon, d'Alembert, Jean-Jacques Rousseau, Helvétius, Mercier, Naigeon (suo editore), Marmontel, Laharpe, Marie-Thérèse Geoffrin, Louise d'Epinay, Sophie d'Houdetot, Melchior Grimm, Adam Smith, David Hume, Laurence Sterne, Ferdinando Galiani, Cesare Beccaria, Joseph Priestley, Horace Walpole, Edward Gibbon, David Garrick furono i prestigiosi ospiti attraverso i quali almeno in parte s'irradiò in tutta Europa il pensiero "visibile" di questo autore, la cui opera segreta teoricamente più audace fu destinata perlopiù alla circolazione clandestina. E' singolare rimarcare anche la natura di "impresa collettiva" della centrale d'holbachiana, poiché invero alcuni articoli dell' Encyclopédie furono preparati e redatti durante i ricevimenti del giovedì.    D’Holbach ne redigerà ben  376.

D’Holbach pone l'uomo razionale al centro di  tutto e basa la sua filosofia sulla natura. Il suo scopo ultimo è di staccare la morale da ogni principio religioso: si può essere morali ed atei, atei e virtuosi.  Nella sua sintesi del  Sistema della natura sostiene l'ateismo  contro ogni  concezione  religiosa o  deista, il materialismo e  il fatalismo (determinismo scientifico). La publicazione del Sistema della natura ebbe  un'enorme risonanza: il governo lo deferì al Parlamento (che allora aveva compiti giudiziari ndr) che condanna il libro il  18 agosto 1770 a essere bruciato ai piedi della grande scalone del palazzo.

L’Enciclopedia

Una macchina da guerra contro l'oscurantismo religioso

Mentre fornisce una tavola completa, per l’epoca, di tutte le conoscenze e di tutti i progressi dello spirito umano, l’Enciclopedia, opera collettiva (1751-1772) diretta da Denis Diderot e Jean Rond d’Alembert,  è  anche una macchina da guerra contro l’oscurantismo religioso e contro le istituzioni del regime monarchico. Eserciterà un’influenza considerevole. Il Dizionario ragionato delle scienze, delle arti e dei mestieri, chiamato  solitamente l’Enciclopedia di Diderot e di d’Alembert occupa un posto eccezionale fra le opere collettive che hanno segnato la storia della civilizzazione occidentale. Appartiene per eccellenza al secolo dei Lumi ed al suo razionalismo trionfante. Uno dei principali meriti dei suoi circa cento cinquanta collaboratori è di avere allargato il campo di riflessione razionalista alle “arti utili” nella speranza di produrre “una rivoluzione negli spiriti”.
Nel suo discorso preliminare, d’Alembert mette l’Enciclopedia sotto il segno eminentemente razionalista “dell’ordine ed il concatenamento delle conoscenze umane”. Diderot a sua volta, sottolinea nell’articolo “Enciclopedia” che si tratta di un’impresa profondamente ancorata ad un “secolo filosofico”, che cerca “di rendere alle scienze ed alle arti una libertà che è loro così preziosa”. Alla stregua del suo vero antenato, il Dizionario storico e critico di Pierre Bayle (1697), che rintuzzò a suo tempo i  pregiudizi predicando  la tolleranza  contro la superstizione, e che affermò la possibilità di essere un ateo virtuoso, il lavoro - 17 volumi di testo e 11 volumi di tavole incise il cui primo uscì nel  1751 e l’undicesimo ed ultimo volume nel 1772 - si dava per obiettivo di produrre una “rivoluzione negli spiriti”.

Le reazioni alla pubblicazione
Fin dall’inizio della sua pubblicazione, l’Enciclopedia solleverà attacchi violenti da parte dei suoi numerosi detrattori, che la giudicano sovversiva: fin da 1751, i gesuiti si esprimono nel Journal de   Trévoux di P.Berthier, e tre anni più tardi l’ordine religioso e politico è difeso dagli  enciclopedisti dalla rivista l’ l'Année littéraire di Fréron. L’ intransigenza dei giansenisti contro ciò che percepiscono come ateo e materialista nell’Enciclopedia si scatena ne les Nouvelles ecclésiastiques e nel  Censeur hebdomadaire. Malesherbes direttore della Librerie  e che, nell’ambiente reale, sostiene l’impresa, polemizza con Buffon per le  sue osservazioni sulla storia naturale.
Quanto alla stampa protestante, dà all’Enciclopedia un cauto sostegno (più che altro per la regola perenne che i nemici dei miei nemici sono miei amici); i giornali stampati in Francia (les Annonces, le Mercure de France, la Gazette) si accontentano di informare senza prendere partito; le Journal des savants esprime il suo consenso alla parte scientifica e tecnica, ma si guarda  bene dall’ evocare il contenuto filosofico e politico dell’impresa editoriale. Solo il Journal encyclopédique di Pierre Rousseau e i fratelli Grimm ne  la Corrispondenza letteraria  prendono partito  a favore dell’opera, colpita da divieto, nel 1752, con una sentenza del Consiglio del re.

La base filosofica
Una triplice influenza sta alla base della dottrina filosofica dell’Enciclopedia: le teorie della conoscenza di Descartes, Bacone e Locke sono le fonti principali del sensismo empirista che sottende il lavoro; quest’ultimo subisce anche l’influenza dello spinozismo. Quanto alla filosofia politica l’opera appoggia  il dispotismo illuminato. L’omaggio a Descartes secondo la definizione che ne dà Diderot, che in materia di storia della filosofia s’attesta su uno scetticismo radicale - pirroniiano - di Bayle e di Fontenelle, il filosofo è un pensatore eclettico, che respinge i  pregiudizi, le tradizioni, il consenso universale, l’autorità, e che osa “pensare da sé, risalire ai principi generali più chiari, esaminarli, discuterli”. Gli articoli “Philosophie”, “Autorité (nei discorsi e negli scritti)” ed “Eclectisme”, che descrivono il filosofo come colui che si applica allo studio delle scienze cercando di conoscere gli effetti con le loro cause ed i loro principi, rendono chiaramente omaggio a Descartes.

Un metodo che si richiama  a Bacone
La volontà di scuotere il giogo dell’opinione e dell’autorità, di riportare ogni cosa ai   propri principi mira a restituire alla ragione tutti i suoi diritti. Implica, nei fatti, che la ragione deve rinunciare allo spirito sistematico, in particolare alla religione stabilita, che è oggetto di una critica violenta negli articoli “Fanatisme” e “Persécuter”, e soprattutto nell’articolo “Prêtre”, a firma di d’Holbach.
Ma al rifiuto del vecchio sistema di riferimenti si accompagna obbligatoriamente la scelta di un nuovo metodo d’indagine scientifica. Respingendo subito l’ innatismo cartesiano (“è innata soltanto la facoltà di sentire e pensare, tutto il resto è acquisito”), gli enciclopedisti affermano che solo il sensibile può condurre all’astratto. In tutta evidenza, questo metodo si richiama a Bacone ed al suo metodo sperimentale, in virtù del quale la scienza è “l’immagine della verità:” poiché la realtà d’esistenza e la verità di conoscenza sono soltanto una sola e stessa cosa, e non differiscono più tra loro del raggio diretto e del raggio riflesso.” Quest’apologia della scienza va di pari passo con l’impegno di numerosi medici fra i collaboratori scientifici, ma anche con un grande numero di articoli dedicati al mondo animale.

Il materialismo di Diderot
L’elaborazione di una filosofia materialista nelle colonne dell’Enciclopedia è direttamente legata ai lavori di Diderot, che, dopo avere ammesso, nei Pensieri filosofici, l’esistenza di un’armonia naturale e di un meccanismo compensativo dei disordini, rinuncerà all’idea che l’ordine universale sia regolato come un orologio. Evocando le agitazioni irregolari degli Oceani, finisce per ammettere che il mondo deriva dal “getto fortuito” degli atomi. Il materialismo “vitalista” di Diderot si riflette in particolare negli articoli “Atomisme”, “Corpusculaire” ed “Epicurisme” - quest’ultimo che prevede una materia eterogenea e non creata - così come negli articoli “Leibnizianisme” ed “Hobbisme”, secondo i quali esiste una relazione organica tra la parte semplice e la totalità. Sotto l’impulso del Direttore dell’impresa, l’Enciclopedia afferma anche la continuità tra materia inerte e materia viva, e sottolinea la perennità della materia e la sua tendenza al cambiamento (articoli “Imperfait”, “Impérissable” e “Néant”). Allo stesso modo il punto  di vista materialista del poeta latino Lucrezio presiede   all’importante articolo “Animal”, dove sono affrontate le questioni relative all’evoluzione delle specie, ugualmente le relazioni tra spirito e corpo si ispirano in gran parte al Trattato delle passioni di Descartes e alla visione materialista di La Mettrie e del curato Meslier. Così l’articolo “Affection” stabilisce una connessione tra i disordini psicologici ed i disordini organici.

Amoralità  privata, morale civica
Le conseguenze di questa dottrina filosofica si riassumono in un’ amoralità  senza esitazioni (in particolare nell’articolo “Liberté”). Ma, paradossalmente, l’Enciclopedia fa l’elogio sia del comportamento amorale che della virtù, che è messa in valore allorquando la morale è vista in una prospettiva politica. Mentre tollera l’amoralità dell’individuo privato, predica la virtù del cittadino, come   testimonia l’articolo “Chinois”: “C’è soltanto un solo principio di condotta, quello di ” tendere particolarmente alla sincerità, e conformarsi intimamente e con tutte le proprie forze a una misura universale; non fare agli altri ciò che non vorresti sia fatto a te.”

La teoria politica
I numerosi  articoli relativi alla società umana (Egalité naturelle», «Nation», «Oppresseurs», «Peuple», «Représentants», «Théocratie», «Tolérance», «Tyran) descrivono gli uomini come esseri dotati di un’socialità naturale. A questa prima nozione - chiave della politica si aggiunge quella d’interesse generale, che si basa sull’idea che il genere umano costituisce una sola e uguale società: questa società generale è naturalmente prodotta dalle necessità e dalle sensazioni che collegano gli uomini e creano tra loro relazioni d’utilità reciproca.

Lo stato di natura
La ricerca del bene e della felicità è all’origine di tutti gli atti umani, e se un uomo agisce male, è perché non sa scegliere i mezzi idonei per ottenerli. Come   sottolinea l’articolo “Socratique”, firmato da Diderot: “È lo spirito che ci male indirizza: siamo criminali soltanto perché giudichiamo male; ed è la ragione, e non la natura che ci fuorvia. ” Prima di   riunirsi in società, gli uomini vivono nello stato di natura, che l’Enciclopedia presenta a volte come un’ipotesi teorica, a volte come un fatto storico. Aderendo al pensiero di Grotius, gli enciclopedisti affermano che in assenza di leggi sociali e di una vera giurisprudenza è il diritto naturale che regna “nelle azioni sociali dei popoli selvaggi e barbari ed entro le convenzioni tacite del genere umano ”. Il patto di sottomissione - il contratto con il quale gli uomini si impegnano ad obbedire alla volontà di un sovrano allo scopo di porre fine alla guerra di tutti contro tutti - conferisce al principe un’autorità sulla nazione (articolo “Hobbisme”), tuttavia “nessun uomo   ha ricevuto dalla natura il diritto di comandare sugli altri” (articolo “Autorité politique”).

L’uguaglianza e l’ordine stabilito
Ccontrariamente a Locke, l’Enciclopedia non accorda il diritto di insurrezione al cittadino (“nei tempi di disordini, il cittadino mirerà al partito che è per il sistema stabilito”, dichiara l’articolo “citoyen ”) e resta al di qua della posizione lockiana quanto alla dimensione dei diritti riservati al popolo. Non adotta nenche  la concezione roussoiana dell’uguaglianza. In effetti, se l’uguaglianza naturale è affermata con forza dal cavaliere di Jaucourt nell’articolo dallo stesso nome, l’uguaglianza politica, è chiaramente respinta come un’utopia pericolosa, che non tiene conto della necessità di mantenere “condizioni diverse, categorie, onori, distinzioni, prerogative, subordinazioni, che devono regnare in tutti i governi”. In virtù di un vasto piano di riforma, che costituisce la vera originalità dell’Enciclopedia in materia politica, i filosofi sarebbero destinati ad illuminare il popolo sui suoi diritti e fondare la prosperità e la libertà del progresso delle arti e dell’industria. Come sottolinea l’articolo “Homme (politique”, la libertà è la condizione indispensabile del progresso economico:  “si avranno uomini industriosi se saranno liberi.”

Le arti e i mestieri
La riflessione sulle arti e mestieri costituisce la
vera finalità dell’Enciclopedia, che esercitò un’influenza
considerevole sulla rivoluzione industriale. L’Enciclopedia riserva un
trattamento filosofico alle “arti meccaniche”, concedendo loro la
stessa importanza delle “scienze più sublimi ed delle arti più onorate”. Così, l’articolo “Art” rende un omaggio solenne a
Bacon, che considera come “una dei  primi ingegni d’Inghilterra a segnalare la storia delle arti meccaniche come il
ramo più importante della vera filosofia”. I cento cinquanta collaboratori dell’Enciclopedia - Diderot, di Alembert, Condillac, Daubenton, d'Holbach, Marmontel, Montesquieu, Rousseau, Turgot, Voltaire, ecc. -, che assisterono allo sviluppo della meccanizzazione e delle prime manifatture, si occupavano sistematicamente di descrivere in dettaglio i diversi processi di fabbricazione, utilizzando con la massima precisione  il vocabolario specifico di ogni mestiere. L’articolo “Email”, notevole a tale riguardo, fu redatto praticamente sotto il dettato di un artigiano. Se l’Enciclopedia ed il “movimento enciclopedista” che ha generato hanno potuto essere qualificati a giusto titolo  come rivoluzionari, è perché,  attraverso la descrizione delle arti e mestieri, hanno contribuito all’avanzamento di tecnologie nuove. In modo più generale, gli enciclopedisti hanno aperto la via al progresso economico collegando le arti meccaniche a principi filosofici e politici.


Marie-jean-Antoine Caritat, marchese di Condorcet (1743-1794)

ABBOZZO DI UN QUADRO STORICO DEI PROGRESSI DELLO SPIRITO UMANO [Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain]. Vergato nel 1794 da Marie-jean-Antoine Caritat, marchese di Condorcet (1743-1794), nell'attesa che la furia giacobina si abbattesse sul suo segreto rifugio di membro girondino della Convenzione, è l'estremo atto di fede della concezione illuministica della storia. Vi opera il concetto che la ragione, lungamente conculcata e oppressa lungo il corso dei secoli dalla tirannia esercitata da ogni sorta di dispotismi, abbia trovato nel secolo dei lumi la forza di ribellarsi al passato, affermando liberamente i suoi diritti. La storia è vista quindi solo in funzione del presente, e può dirsi storia solo perché svela qua e là la sotterranea tendenza della ragione a prevalere sulle avverse forze del fanatismo e della barbarie. Entro questo paradigma si compongono gli elementi via via più raffinati che per successive, meccaniche integrazioni hanno dato l'attuale felice complessità allo spirito umano. Ogni capitolo segna una tappa di questo caratteristico procedere a salti per cui, dallo stadio dei primi raggruppamenti pastorizi, attraverso quelli dell'agricoltura, delle varie scoperte della scrittura e delle scienze, si giunge all'invenzione della stampa e al tempo in cui la filosofia (cioè il razionalismo) ha scosso il giogo dell'autorità e dato finalmente alla ragione il suo pieno dominio. Dietro questo ultimo e definitivo aspetto della realtà storica si appiattiscono e si scolorano tutti i prece- denti tentativi legati da una meccanica causalità e privi di valore ideale. L'esagerata coscienza della perfezione raggiunta sminuisce il valore della esperienza passata e lascia aperto il futuro a una perfettibilità indefinita. Così, pur restando immutata l'assoluta capacità del la ragione (che racchiude nel suo meccanismo una scintilla di eternità). si rende possibile il suo progressivo accrescimento, che equivale a un suo sempre maggiore inveramento, a una sempre più sottile invenzione dei suoi strumenti di lavoro. Il concetto di progresso non si risolve quindi in quello di uno svolgimento organico, ma resta limitato all'assolutezza di una graduale epifania della ragione. Trad. di M. Minerbi (Torino, 1969).

Dal Dizionario delle Opere e dei personaggi, Bompiani
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