Vorrei vedere un uomo sobrio, moderato, casto, giusto, affermare che non c'è alcun Dio: se non altro parlerebbe contro il proprio interesse; ma quest'uomo non esiste (La Bruyère, 1688, "Des Esprits forts", p. 452, n° 11).


BAYLE, HOLBACH ED IL DIBATTITO SULL'ATEO VIRTUOSO
di Maria Luisa Lussu


PREMESSA.

ALLE ORIGINI DEL DIBATTITO:
LA LAICIZZAZIONE DELLA MORALE


È un tema ormai classico della storiografia filosofica quel processo di laicizzazione della morale che, pur avendo radici lontane, ha il suo apice nel XVII e soprattutto nel XVIII secolo. Il dibattito tra i Padri della Chiesa sulla questione della salvezza dei 'pagani' costituiva infatti anche un quesito morale sulla possibilità e sulla validità di una virtù senza l'aiuto della grazia. L'aspetto salvifico del problema inoltre continua ad essere vivo nell'età moderna se per esempio nel 1640 Jansenius, sulla scorta di testi agostiniani, contesta ancora le tesi pelagiane sui bambini e gli adulti morti senza battesimo (I, 3°, capp. XIX-XXIV). Questo aspetto anzi si rinnova con la perdita del primato della chiesa romana, con la nascita di quelle luterana e riformata e delle diverse confessioni al loro interno, con l'emergere del deismo nelle sue varie forme. È però l'aspetto più propriamente morale ad acquistare una rilevanza sempre maggiore in età moderna fino a trasformarsi in un dibattito sulla possibilità di una morale laica, autonoma dalla religione. Alla riaffermazione della validità esclusiva di una morale fondata sulla religione positiva o anche solo sulla religione naturale e razionale, viene così a contrapporsi l'idea di una morale integralmente laica quanto a contenuti, modalità, origine e legittimazione.
Eppure a chi si accosti ad essi con il massimo di obiettività compatibile con il lavoro dello storico, i pensatori del Seicento e del Settecento offrono delle sorprese in tema di laicizzazione della morale. Il filo rosso che consente di cogliere questi aspetti inattesi è fornito dalla ricezione delle Pensées sur là comète (1682) e più tardi del Système de la nature (1770): nella prima opera Bayle teorizzava la possibilità dell'ateo virtuoso e della società di atei, mentre nella seconda Holbach ne dimostrava la necessità. L'atteggiamento nei confronti di queste tesi, in altri termini, costituisce un indizio decisivo per focalizzare quali siano stati in realtà la portata e i limiti della laicizzazione della morale.
Portata e limiti, anzitutto, sono funzione della plurivocità e dell'estensione del concetto stesso di 'morale laica ' che, com'è noto, supporta al proprio interno almeno tre specificazioni: morale 'razionale', naturale ', 'sociale'. Esse a loro volta rimandano a diversi significati a seconda che si prendano in considerazione l'origine o i contenuti o le motivazioni della morale. È quindi opportuno, in via preliminare, fermare brevemente l'attenzione su queste articolazioni della morale laica che, nel loro insieme, fanno la sua ricchezza contribuendo però contestualmente alla sua problematizzazione.
La morale laica si definisce razionale, in sintesi, quando eleva a principio di virtù la ragione umana in quanto capace di cogliere autonomamente o di porre da se stessa un codice morale. In questo contesto la laicizzazione passa per esempio attraverso la scissione, operata da Grozio nel noto 11' paragrafo dei "Prolegomena" al De jure belli ac pacis (1625), dell'origine del diritto naturale dalla divinità nella convinzione che i principi del diritto, grazie ai quali conosciamo la qualità morale di un'azione, sarebbero validi "anche se ammettessimo ciò che non si può ammettere senza grandissima empietà: che Dio non esiste, o non si cura delle faccende umane" (p. 8). E passa attraverso il rifiuto, espresso da Cudworth in A Treatise concerning Eternal and Immutable Morality (1688), di cercare il fondamento dell'etica nella volontà divina. A questa concezione infatti Cudworth contrappone il motivo platonico che bene e male sono tali assolutamente, per natura"; è quindi dalle Natures del bene e dei male in quanto "realmente esistenti nel mondo" e innate nella mente umana, che deriva l'obbligazione morale anteriormente ad ogni comando divino o umano (in  Selby-Bigge, pp. 274sgg.). La laicizzazione passa infine attraverso l'opzione razionalistica dì Malebranche in tema di verità eterne fatta valere nel celebre X "Eclaircissement" (1674-5, pp. 130-8) contro l'impostazione volontaristica di Descartes. Questa opzione che porta l'oratoriano a concepire l'indipendenza da Dio della verità, sia teoretica che morale, pur all'interno di un sistema profondamente religioso, paradossalmente 'apre' all'ateo più di quanto non faccia la posizione di Descartes dalla quale, com'è noto, si deduce, nelle risposte alle Il e alle VI obiezioni (1641-2, pp. 141, 428), l'impossibilità per l'ateo di avere punti di riferimento saldi in ambito scientifico e, per estensione, in ambito etico.
Se la morale laica, in qualunque sua forma, è comunque naturale, in semplice opposizione a soprannaturale ', cioè in quanto dichiara la propria autonomia dalla religione, e se la stessa morale razionale è naturale in quanto la ragione è ritenuta l'elemento caratterizzante la natura umana, più propriamente come naturale si denota una morale che si avvale della natura come di una parola d'ordine scandita contro una lunga tradizione di rigorismo e di mortificazione. In questo contesto, 'naturale' può indicare tanto le modalità quanto il contenuto di una direzione possibile della morale laica. Nel primo caso è naturale, cioè spontanea perché insita nella natura umana, la tendenza al bene propria dell'uomo in quanto parte di un universo che per l'ordine e l'armonia in esso immanenti è di per sé morale. La virtù quindi non è che il mezzo naturale coi quale l'uomo è in sintonia col mondo. La morale in questo senso naturale ha molti punti di convergenza con la morale razionale. Infatti è possibile una loro combinazione in una linea platonizzante che parli di valori oggettivi coglibili vuoi per istinto o senso morale vuoi per riflessione razionale.
Dal punto di vista dei contenuti invece una morale è naturale in quanto propone tipi di virtù alternativi a quelli austeri e rinunciatari della morale religiosa. Il processo di laicizzazione in questa direzione passa quindi attraverso la ferma critica e condanna della morale religiosa e di quella evangelica in particolare; e attraverso la rottura con la morale tradizionale anche in forme scopertamente provocatorie, come avviene per esempio in certi settori del movimento libertino. Di qui le accuse di immoralismo lanciate nei confronti dei libertini in genere, sebbene la loro provocazione altro non sia che una proposta di morale alternativa che rivaluti le passioni e che, in Opposizione al sacrificio e alla rinuncia, si radichi nella stessa natura umana: una morale naturale appunto, ma che, anche in questo caso, è nello stesso tempo razionale dato il ruolo centrale della ragione nel calcolo equilibrato delle passioni.
L'elaborazione della morale naturale come morale à misura d'uomo è accompagnata dall'accentuazione della sua dimensione sociale. La società entra prepotentemente in ambito etico proponendo l'utilità sociale come metro di valutazione e come criterio stesso di individuazione della virtù, ponendosi come origine di valori pur col rischio di esiti relativistici, creando nuovi motivi per indurre a comportamenti corretti e nuovi strumenti per impedire l'azione dannosa, spostando decisamente l'asse della morale dal piano dell'intenzione a quello delle conseguenze. L'aspetto qualificante la morale sociale - aspetto che inoltre la correla strettamente a quella naturale - consiste nella legittimazione delle passioni, nata dalla constatazione della loro utilità sociale, del loro carattere di vere e proprie molle della dinamica sociale. La loro rivalutazione è decisiva per la costruzione di una morale dal contenuto naturale, cioè tale che tenga conto della natura umana nella totalità dei suoi aspetti, passionali e razionali. Quando Mandeville svela il groviglio di passioni nascosto dietro la prosperità della società, quando riduce le attitudini sociali dell'uomo e le sue 'virtù', come la pietà, a puro egoismo e mostra il carattere relativo del cosiddetto bene e del cosiddetto male, quando infine stabilisce l'incompatibilità del possesso della virtù col benessere sociale, presuppone certamente una concezione austera secondo la quale la virtù è fondamentalmente vittoria sulle passioni. Ma nello stesso tempo, nel definire sterile la virtù e nell'ironizzare sul piacere puramente privato che essa procura o sulle qualità 'negative' che talvolta ne sono il fondamento nascosto, Mandeville indica a chiare lettere una nuova scala di valori. E infatti sufficiente porre l'equazione: contribuire al bonheur generale = essere virtuosi, per avere la chiave di volta della morale sociale. Il passo successivo è una seconda equazione che integra la prima: essere virtuosi, cioè contribuire al bonheur generale essere felici, cioè contribuire al proprio bonheur,  si ha così la chiave di volta dell'utilitarismo morale elaborato nel Settecento maturo.
Tuttavia, anche prima della precisa teorizzazione dell'utilitarismo, si sente in modo sempre più pressante l'esigenza di pensare a un'etica che correli la virtù dell'individuo col suo bonheur, che non implichi quindi una lotta contro le passioni, i desideri e le aspirazioni dell'uomo, ma si strutturi razionalmente su di essi: un'etica insomma che garantisca alla virtù il suo 'premio'. Il significato di 'utilitarismo' può perciò essere allargato - e in questo studio viene allargato -fino a comprendere ogni formulazione, precedente o successiva alla teorizzazione dell'utilitarismo vero e proprio, di etica "utilitaria , cioè di etica che sostenga la funzione strumentale della virtù nei confronti del bonheur, comunque esso sia inteso.
Se molti sono i punti di contatto delle tre direzioni del processo di laicizzazione, altrettanti sono gli elementi di contrapposizione. La morale razionale, per esempio, intesa nel suo significato primario a prescindere dalle coincidenze con gli altri due ambiti, è austera ed elitaria, e in quanto tale oggetto di critica da parte dei fautori di una morale 'a misura d'uomo'. Al suo carattere autonomo inoltre, guardano con sospetto quanti pensano invece a un orientamento eteronomo fondato su sanzioni, sociali e politiche se non più ultraterrene. Analogamente, l'esito frequentemente relativistico della morale sociale non può accordarsi con la convinzione dell'oggettività dei valori propria della linea platonizzante.
Non sembrino scontate e superflue queste osservazioni: è nell'articolazione interna della morale laica infatti che può essere rintracciata la chiave per comprendere l'atteggiamento di sostanziale rifiuto nei confronti delle ipotesi di ateo virtuoso e di società di atei. È evidente anzitutto che solo all'interno del processo di laicizzazione della morale è pensabile la questione se l'ateo possa essere un individuo morale e un affidabile soggetto sociale. Infatti, riconoscere l'esistenza e la validità di un'origine, di contenuti, di motivazioni della morale diversi da quelli religiosi non poteva non sollevare la prima
questione, mentre l'estensione del significato di 'virtuoso' a quello di 'socialmente affidabile ' suscitava la seconda.
a laicizzazione della morale, oltre a costituire la condizione sine qua non perché l'interrogativo si ponga, dovrebbe inoltre nel suo insieme autorizzare una risposta affermativa ad esso in entrambi i punti. Una risposta in questo senso sarebbe logicamente coerente quando si postula un codice morale indipendente dalla divinità e la cui fonte può essere la ragione, la natura, la società, un codice che si può quindi cogliere autonomamente per via razionale o grazie a un senso morale, o che si può leggere trascritto in regole di agire sociale. La virtù dell'ateo sembrerebbe inoltre ammissibile una volta che il concetto stesso di virtù si è profondamente trasformato, acquisendo una serie di connotazioni nuove, alternative a quelle proposte dalla morale austera tradizionale e strettamente legate, sul piano individuale e su quello sociale, con la fine della colpevolizzazione delle passioni. L'ateo infine dovrebbe essere assolto una volta ammesso, riguardo alle motivazioni, che si può essere virtuosi o in nome di una ragione che insegna il valore incondizionato della virtù, o per inclinazione, o sulla spinta dell'interesse variamente inteso sia secondo lo schema del nascente utilitarismo che in base al nesso con le sanzioni sociali o politiche.
La realtà storica però è sempre più complessa e meno lineare di quanto la logica sembra richiedere e difficilmente si lascia inquadrare negli schemi che il pensiero reputa razionale applicarle. Uno studio sulle posizioni sei-settecentesche in materia di ateo virtuoso infatti mostra che alla teorizzazione di una morale laica non fa seguito né l'assoluzione dell'ateo dall'accusa di immoralismo né l'asserzione che la società sia in grado di garantire la propria sopravvivenza e il proprio ordine autonomamente senza il supporto dei principi e delle istituzioni religiose. La laicizzazione della morale resta un progetto non condotto fino in fondo, una premessa dalla quale non sono state tratte tutte le logiche conseguenze.
Ciò che è mancato nella maggior parte dei pensatori è una scelta laica relativamente a tutti gli elementi della morale (origine-contenuto- motivo), una scelta che oltre tutto era resa più agevole dalla possibilità di contaminazioni tra le diverse linee (razionale-naturale- sociale). La mancanza di un'opzione totale in senso laico è stata invece sostituita dal ricorso all'ambito religioso almeno per uno degli elementi. Così, nonostante le critiche anche violente, che i teorizzatori di una morale laica muovono da varie angolazioni alla religione nei suoi diversi aspetti, la prima resta debitrice della seconda o nella propria origine, o nei propri contenuti, o nelle proprie motivazioni; e le note considerazioni di Cassirer (1932) e di Hazard (1946) sul preteso ateismo del Settecento, come pure le riflessioni di Becker (1932), Gusdorf (1972), Gay (1979) sulla consistenza dell'eredità cristiana nella filosofia dei lumi, mantengono intatta la loro validità.
Non esiste dunque una linea netta che collochi su fronti opposti e rigidamente delimitati gli alfieri di un'etica laica e i difensori di un'etica religiosa. Le diverse forme nelle quali si manifesta la laicizzazione e il fatto che queste non sempre siano connesse tra loro ma possano anzi presentare caratteri di reciproca alternatività, consente significativi tentativi, da parte 'devota', di inserimento nel processo in nome del possibile accordo dei valori laici col cristianesimo. E vero:
si rintracciano sempre, con le loro inossidabili e inamovibili certezze, figure come Bossuet, il quale respingeva ogni compromesso tra religione ed etica laica nella convinzione che la sola e autentica morale fosse quella cristiana "fondata sui misteri del Cristianesimo" (Sermon, 1681, p. 475) e, persuaso dell'importanza sia dei principi religiosi che dell'istituzione ecclesiastica per la moralità e la stabilità sociale, ribadiva la necessità della religione per tutti, sovrani e sudditi, intellettuali e popolo (Opcit., pp. 482-5; Politique, 1709, pp. 51 sgg., 149sgg.). Per un Bossuet, però, ci sono tanti che invece cercano nei loro scritti la via del dialogo e dell'incontro.
Sono interessanti in questo senso la prefazione di J. Butler ai suoi Fifteen Sermons (1726) e i primi tre sermoni nel loro complesso. In essi infatti il vescovo anglicano, un apologeta peraltro poco incline alle suggestioni razionalistiche proprie dei teologi liberali e latitudinari, si ferma sulla 'naturalità' della virtù, e giudica passioni e istinti non necessariamente tutti condannabili, ma in vario numero positivi purché egemonizzati dalla coscienza. Presta inoltre grande attenzione al bonheur della società che considera perfettamente coincidente con quello privato. Infine afferma che se è vero che il movente dell'azione buona non deve essere egoistico, è altrettanto vero che essa viene qualificata moralmente come tale indipendentemente dal fatto che sia disinteressata o meno, e che un calcolo perfetto dell'interesse individuale porterebbe a compiere le stesse azioni comandate dalla coscienza.
Su una linea simile di compatibilità tra valori laici e valori religiosi si muove Levesque de Pouilly (1747). Partendo, diversamente da Butier, dall'ambito laico, egli traccia una teoria dei sentimenti agréables che giungerebbe "per vie differenti" alle stesse conclusioni della teologia morale, ma che avrebbe su questa "il vantaggio che, nello stabilire le stesse leggi, le fa [...] accettare dall'amor proprio" (pp. 12-3). Levesque de Pouilly insiste sui carattere agréable della virtù: i movimenti dello spirito che l'accompagnano sono piacevoli come è piacevole lo spettacolo delle qualità e delle azioni morali in noi stessi e negli altri; essa inoltre concilia il nostro bonheur con quello altrui facendo del nostro bene personale il bene comune; naturalmente triste invece è l'uomo malfaisant. "Siamo giusti e benefici -conclude l'autore - la Morale ce lo ordina: la teoria dei sentimenti ce lo suggerisce" (pp. 200-1).
La stessa lotta secolare tra giansenisti e gesuiti presenta interessanti elementi di contatto col processo di laicizzazione. Se la linea giansenista era operante per altri versi sullo spirito filosofico laico in genere perché accentuando il taglio fideistico favoriva, al di là dei propri intenti, l'estensione del campo d'azione della riflessione scettica, d'altro canto il lassismo gesuita - quando non si trattava addirittura di pelagianesimo - con la sua polemica contro la severità giansenista e la sua difesa di una felicità che non fosse solo dell'altro mondo, non era certo distante da proposte provenienti dall'area laica.
Il segno dei persistere nella morale laica di tratti 'religiosi' è dato, come si è accennato, dalle reazioni innescate dalle tesi di Bayle e più tardi da quelle di Holbach. All'affermazione di Bayle, secondo il quale l'ateo, nonostante sia tale, può essere virtuoso e buon cittadino, segue quella di Holbach secondo il quale l'ateo, in quanto taledeve essere virtuoso e buon cittadino. Nel Seicento la posizione di Bayle fu contestata come un paradosso, benché si fondasse sull'assunto della non consequenzialità della condotta dalle opinioni e quindi riproponesse in fondo la connotazione moralmente e socialmente negativa dell'ateismo. Il Settecento non si spinse generalmente oltre la linea di Bayle, anzi raramente la recepì integralmente, e gridò allo scandalo davanti all'immagine dell'ateo proposta da Holbach.
Il confronto con questi due pensatori diventa il luogo nel quale i nodi della laicizzazione della morale devono essere sciolti. Nell'affidare alla ragione la funzione di cogliere o elaborare norme etiche, la morale laica sconta la doppia ispirazione - cartesiana e libertina - del proprio concetto di ragione: prerogativa di tutti gli uomini, certamente, ma capace del proprio ruolo in ambito etico solo se cultivée. In quanto razionale, la morale laica assume dunque carattere aristocratico ' e postula la religione per gli 'altri'. Nel fondarsi invece sulla natura, la morale laica paga il prezzo della doppia valenza - positiva e normativa - del concetto di natura, riferibile indistintamente al piano della realtà e a quello del dover essere. In quanto naturale, la morale laica comporta quindi un tendenziale rovesciamento nell'im-moralismo e nell'impossibilità di garantire la convivenza sociale, e apre perciò la strada al recupero della religione. Ancora, la direzione platonizzante della laicizzazione raramente è separata da una visione religiosa del cosmos, e il senso o istinto morale è generalmente inteso come dono di Dio. In quanto sociale infine, la morale laica, oltre a riservare anche a questo livello alla ragione coltivata la capacità di 'sentire' il valore della società, tende a perdere la propria specificità confondendosi col diritto. L'esito della morale nella dimensione sociale è insomma la rilegittimazione dell'uso politico della religione o la sostituzione di questa istanza eteronoma con quella - ugualmente tale - delle sanzioni sociali e politiche.
Questo è quanto emerge dall'analisi del dibattito sull'ateo virtuoso e sulla società atea, dibattito che si articola in varie fasi. Infatti se prima di Bayle l'interrogativo è solo abbozzato, l'originale risposta bayliana diventa invece l'occasione per un confronto preciso che, a partire dall'immediata pubblicazione delle Pensées sur la comète, si svolge in modo continuo e pressante fino a che il Système sur la nature porrà i pensatori del Settecento davanti al problema in maniera più inquietante, costringendoli talvolta ad arretrare rispetto alle stesse posizioni bayliane. Il dibattito, nel fare emergere portata e limiti del processo di laicizzazione della morale, non arriva insomma ad assolvere, moralmente e socialmente, l'ateo. Nei casi in cui l'assoluzione invece si verifica, ciò avviene o alla maniera limitativa di Bayle, o al prezzo della riduzione della dimensione morale a dimensione politica, secondo una direzione presente in Holbach.
Sono questi i temi sviluppati in questo studio che chiaramente non è esaustivo del dibattito, non ne ha l'intenzione né tanto meno la pretesa. In altri termini, i pensatori presi in esame hanno valore esemplificativo, rappresentano i tipi di risposte che l'interrogativo sulla moralità e integrabilità sociale dell'ateo ha avuto nel Seicento e soprattutto nel Settecento. Da ciò deriva dunque sia la scelta dei nomi, con l'eccezione di Bayle e di Holbach in quanto referenti obbligati del confronto, sia la tendenza a limitare il discorso relativo ai vari autori, specie quelli di più ampia levatura, alla loro posizione sui temi in questione. Il maggior spazio dedicato al Settecento, in particolare francese, è invece legato a motivi, per così dire, storici: èinfatti nella Francia del XVIII secolo che il dibattito raggiunge le più alte punte di diffusione e di interesse.
All'esposizione dei primi esempi di come la presenza di alcune istanze laiche in ambito etico non sia sufficiente ad una giustificazione morale e sociale dell'ateo per il persistere di parallele componenti religiose (capitolo I), segue l'analisi degli stimolanti argomenti bayliani in materia e il tentativo di individuare le complesse matrici di fondo che li ispirano, insieme a un breve spaccato delle prime reazioni che le tesi di Bayle, più o meno fedelmente recepite e comprese, hanno provocato (capitolo Il). Un cenno all'anomala posizione di Meslier è l'occasione per affrontare il discorso sulla peculiarità delle tematiche holbachiane (capitolo III) cui segue una rassegna delle scontate reazioni ad esse da parte 'devota' tra le quali si stacca, per la sua anomalia, la confutazione di Deschamps (capitolo IV), e di quelle, meno scontate e tanto più significative, da parte dei 'laici' (capitolo V). Se lo studio delle concezioni per esempio di Meslier e di Deschamps indica la presenza di una profonda tensione religiosa, e se l'esame dell'atteggiamento critico verso Holbach da parte dell'ambiente laico lascia intravedere i nodi irrisolti della morale laica, tutto ciò emerge con più chiarezza e profondità quando si sposti l'attenzione verso i pensatori settecenteschi di maggiore spessore filosofico. Così il capitolo VI mostra come la riflessione sul sistema holbachiano abbia costretto Voltaire a rivedere la propria adesione alla soluzione bayliana, spingendolo ad esplicitare la profondità del proprio problema religioso e i conflitti insiti nella propria visione del mondo. Il capitolo VII  trova nelle considerazioni di Rousseau in materia di ateo virtuoso la conferma di una concezione che cerca di coniugare le spinte laiche con una sentita convinzione religiosa. La complessa indagine di Diderot in campo etico, tra influenze bayliane e suggestioni holbachiane, è interpretata nel capitolo VIII in termini di piena consapevolezza di alcuni dei più gravi equivoci latenti nella morale laica. Infine, i possibili, e socialmente indesiderati, esiti della morale laica, già chiari in La Mettrie e in Diderot, diventano espliciti in Sade il cui progetto di 'morale', insieme a quelli, speculari al suo, di Naigeon e di Maréchal, è visto come alternativa perdente in un momento come quello rivoluzionario nel quale, sulla scia di Holbach ma soprattutto di Helvétius, si opta per la completa riduzione della moralità a legalità (capitolo IX).

Maria Luisa Lussu

Cerca in questo Sito o nel web Servizio fornito da FreeFind

La Frusta! Cerca nel Web
Paul Thiry  d'Holbach
SELBY BIGGE L. A., "British Moralists" (con raccolta di testi), Clarendon Press, Oxford 1897, Dover, New York 1965, 2 voll.
Esempio 1
 Maria Luisa Lussu. Bayle, Holbach ed il dibattito sull'ateo virtuoso, EcigUniversitasGenova 1997.

 È possibile una società di atei?  È concesso all'ateo di essere un individuo virtuoso e un soggetto socialmente affidabile? Per Pierre Bayle tutto ciò è possibile per Holbach necessario.  Ma attorno a questo nodo filosofico centrale Maria Luisa Lussu ricostruisce - nel libro dal medesimo  titolo di cui qui riportiamo solo  la Premessa -  il dibattito che si svolse tra i filosofi dell'Età Moderna attorno alla  fondazione di una morale laica, liberata dalla ipoteca della religione.   


Maria Luisa Lussu è ricercatrice riconfermata di Storia della Filosofia presso l'Università di Cagliari.

 Attività scientifica:
si è occupata di filosofia moderna sei-settecentesca pubblicando lavori su: manoscritti clandestini francesi del primo '700, dibattito sull'ateo virtuoso, Holbach, Dom Deschamps, La Mettrie, Sade, Morelly e Mably, Hobbes e Locke. Attualmente si occupa di Spinoza. 


Attività didattica: 
negli ultimi anni accademici ha tenuto corsi su: Erasmo e Lutero, eredità rinascimentale in Naudé e in Bayle, ordine necessario e miracolo in Pomponazzi e in Spinoza, il Dio di Cusano.















dal 20 sett. 2002
<<<Torna all'indice Rivista
L'audace, dissacrante opera illuministica di un assiduo collaboratore dell'Encyclopédie, amico di Diderot. In questo libello Holbach propugna l'ateismo non come il vezzo aristocratico di menti elevate e istruite, ma come una scelta logica dettata da una visione aspramente materialista, improntata alla critica di ogni religione e di ogni metafisica. 

Memorabile prefazione, cura e note di Sebastiano Timpanaro.

Ne La benda sugli occhi lo studioso calabrese Raffaele Gaetano, che si interessa in particolar modo di estetica e di storia delle idee e che ha al suo attivo l'ottimo volume Beati se non sanno la loro miseria. Formazione e primi sviluppi del concetto di natura nella filosofia di Leopardi (Cosenza, Periferia, 1997), ricostruisce, passo dopo passo, con un linguaggio limpido e penetrante, l'iter filosofico di d'Holbach, concentrando la sua attenzione sulle idee del filosofo illuminista sulla religione, lo Stato, la morale e la conoscenza, raccogliendo i giudizi molto positivi di noti studiosi, che vale la pena richiamare. Così Vittorio Mathieu -  che ha scritto la Prefazione al volume -  osserva che il principale pregio del saggio di Raffaele Gaetano è «di render chiaro che la filosofia di d'Holbach -  che abbraccia, come già è stato sottolineato, diversi ambiti di ricerca -  è precisamente l'esposizione più coerente e articolata di ciò che si suole chiamare materialismo». Un libro, quindi, che va, come sottolinea Ferdinando Abbri nella Postfazione storica, «salutato con soddisfazione>> in quanto innanzitutto «dimostra la piena maturità che gli studi storico-filosofici sul settecento francese hanno ormai acquisito in Italia» (p. 176). 

Carmine Chiodo
da "Ora locale">>> 

Il volume offre al lettore italiano una selezione dei testi che compongono il "Dizionario storico-critico" di Pierre Bayle. Senza pretendere di offrire un quadro complessivo della filosofia bayliana, sono stati scelti dodici articoli di contenuto preminentemente filosofico, omogenei per gli argomenti trattati e per il metodo con il quale vengono trattati e dai quali emerge più chiaramente che in altri lo scetticismo e la miscredenza di Bayle. Riproduzione a richiesta dell'edizione: Laterza, 1976 
Prima paginaFili di fumoEnferRecensioniRivistaProfili di autori
ContattaciAtlante Letterario Bacheca pubblicaCompiti

La Frusta Letteraria - Rivista di critica culturale on line