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Georg Wilhelm Friedrich Hegel
Filosofo tedesco (Stoccarda, 1770 - Berlino, 1831).

Considerato il filosofo dell’idealismo assoluto, Hegel ha cercato di ricostituire l’epopea dello spirito umano attraverso la storia della filosofia a partire da una riconsiderazione della filosofia della storia. All’inizio, semplice ed immediata coscienza sensibile, lo spirito si eleva, con il lavoro (e la guerra), alla Ragione. Con l’arte, la religione e la scienza, finisce per raggiungere lo Spirito, che incarna la “fine” della filosofia sotto forma di conoscenza assoluta. Filosofia sistematica la sua nel senso pieno del termine, ossia un tentativo di afferrare in una unica rete concettuale tutto il mondo – da quello naturale a quello soprasensibile – cattura e allontana ad un tempo, affascina e respinge. Sicuramente a Hegel  pensava Musil quando scriveva nell’Uomo senza qualità: «I filosofi sono dei violenti che non avendo a disposizione un esercito si impadroniscono del mondo chiudendolo in un sistema». Nel sistema hegeliano si può decidere di non entrare e di restarne ai margini, ma non si può rimanere del tutto indifferenti davanti alla grandezza - e alla temerarietà - del suo immenso edificio filosofico.

Un “filosofo di Stato”
Nato il 27 agosto del 1770, a Stoccarda, Georg Wilhelm Friedrich Hegel  familiarizza con la cultura greco-latina al seminario (stift) di teologia protestante di Tübingen, dove entra nel 1788; i suoi studi non lo condurranno alla carriera di pastore ma al precettorato. Il giovane filosofo orienta i propri studi verso il pensiero platonico (in particolare la nozione di idea) ed il cristianesimo.  A questo periodo risalgono gli Scritti teologici giovanili dove il confronto tra mondo greco-classico e cristianesimo si fa serrato e  le simpatie del giovane studioso arridono sicuramente al primo. Il cristianesimo gli appare una religione positiva (non naturale e rispondente alle esigenze dell’uomo) e Cristo perde il confronto rispetto a Socrate: il primo infatti, per convincere, ricorre  ai miracoli, mentre il secondo (che non vuole né persuadere né avere proseliti)  alla semplice forza dell’argomentazione e della parola. A questo periodo risale l’abbozzo di sistema (1800) in cui la sua filosofia, com’è tradizione in ambito tedesco, tende a “chiudere” in un solo atto di pensiero e in un unico  costrutto mentale (intimamente coeso e connesso) - il sistema appunto - tutto il pensabile e il pensato.
Amico del poeta Friedrich Hölderlin, subisce il fascino intellettuale  di Friedrich von Schelling, più giovane di lui di cinque anni, di cui finirà per respingere l’irrazionalismo romantico. Alla “filosofia della sensazione” di Schelling e di Jacobi, Hegel opporrà la preminenza del concetto ed il rigore del pensiero.  Prima di cominciare, nel 1817, una carriera brillante di professore alla cattedra  di filosofia dell’università di Berlino, presenta la relazione sistematica della sua dottrina   nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio. Diventato un vero “filosofo di Stato”, redige, nel 1821, i suoi corsi di diritto. Nella sua concezione, lo Stato incarna per intero l’idea dello Spirito assoluto e, per la  sua perfezione, rappresenta il compimento della storia. Dopo la morte del filosofo, avvenuta nel 1831, l’insegnamento ufficiale in Germania continuerà per lustri a richiamarsi al suo pensiero.
Molte delle sue lezioni saranno raccolte dai suoi studenti che le avevano fedelmente trascritte dalla sua viva voce e saranno pubblicate col titolo di Estetica, Lezioni di Filosofia della storia e Lezioni di storia della filosofia.
Se - come ebbe  a dire in una lettera - lo spettacolo naturale delle Alpi bernesi lo lasciava del tutto indifferente, occorre dire che tutta la filosofia di questo ostico principe dei filosofi verte  sullo spettacolo delle opere dell'uomo: Arte, Storia, Diritto, ed anche Economia dunque, più che fisica e metafisica saranno i suoi principali interessi di uomo e di filosofo.

Una fenomenologia dello spirito
La concettualizzazione della realtà empirica - la capacità di spiegare, sotto forma di concetto, i suoi molteplici aspetti - costituisce la principale caratteristica della filosofia di Hegel. Così, ne La fenomenologia dello spirito, il principio stoico “Vivere secondo natura” è discusso come un precetto etico ed empirico. Per innalzare al concetto questa doppia  caratteristica, Hegel spiega che, a differenza delle piante (nelle quali la natura agisce senza sensazione né tensione allo scopo) e degli animali (a cui la tensione vitale meramente si aggiunge), l’uomo è dotato di ragione: in lui, la ragione è l’artigiano, o l’artista  della tensione vitale (ossia egli tende a raggiungere il proprio scopo vitale intenzionalmente). La norma morale stoica si converte dunque in  “Vivere secondo la ragione”. Il concetto che il filosofo introduce qui è quello di virtù, che non è nient’altro che il sommo bene.
Per definire il ruolo del filosofo, Hegel evoca l’uccello di Minerva, la civetta, che si desta e prende il volo al calar del sole: la filosofia deve intervenire a cose fatte, è chiamata  a spiegare e a  riflettere su ciò che è avvenuto nel reale.  «Non c’è nulla dietro la tenda del teatro», dirà Hegel alludendo alla realtà noumenica  (alla cosa in sé ) di matrice kantiana: il reale che si manifesta e che chiamiamo  fenomeno non rivela alcuna cosa trascendente o nascosta, ma soltanto se stesso. Hegel che volge la propria  filosofia a chiarire i processi di costituzione dei fenomeni - da cui il termine di fenomenologia nel titolo del suo lavoro -, considera la sua opera come l’ultima filosofia, come il compimento e la  “summa” di tutte le filosofie precedenti.

Alla domanda classica “Cos’è l’uomo?”,  che in qualche modo richiede una spiegazione della sua  intima essenza, Hegel  preferisce opporre l’interrogativo sul suo manifestarsi nella storia e quindi  porre quest’altra  domanda:  “Come ha potuto evolversi la storia umana?”  E per afferrare l’essenza dell’uomo, prende in esame lo studio della sua esistenza, ossia i primi uomini della storia. Quest’approccio fondamentalmente nuovo implica che, per comprendere la costruzione della storia universale (Weltgeschichte), occorre conoscere gli uomini che hanno partecipato alla sua costruzione.

L’uomo nella storia universale – Lo storicismo hegeliano
Lo studio degli uomini, che costituiscono il materiale molto particolare della storia, e della loro differenza con gli animali, rappresenta un compito indispensabile per qualsiasi riflessione sull’inizio e lo sviluppo della storia. Contrariamente ai suoi predecessori, in particolare Descartes, Hegel non si considera soltanto come un essere  pensante (essere metastorico), ma come un individuo che scrive in un certo luogo e in una  data epoca: essere fenomenico e  storico quindi, qui e ora. È cosciente che la penna, la carta, il tavolo e la sedia che utilizza sono prodotti del lavoro umano. Inoltre sa che i cannoni che ode tuonare al campo di battaglia di Jena sono stati fabbricati in previsione di una lotta mortale. Mentre gli altri filosofi cercano di riformare la realtà o di condannarla proponendo una “visione morale” del mondo, Hegel “dedurrà” l’esistenza di Napoleone ed il significato della sua avventura dal corso della storia universale precedente. Ciò che è, è stato, e razionalmente non poteva che essere così com’è stato. Non ha senso chiedersi cosa sarebbe successo se Cleopatra avesse avuto un altro naso: il reale, in estrema sintesi, è sempre razionale.

L’uomo ha  autocoscienza
La fenomenologia, come modalità di pensiero filosofico, si erge esplicitamente contro la visione morale della storia. All’opposto di Descartes, che nel  suo “penso” trascura “io” per fissare la sua attenzione sull’atto di pensare, Hegel si chiederà come l’uomo può essere portato a dire “io”, “quando” e “perché” (e a individuare il momento in cui egli si stacca dalla natura ed inizierà il processo storico). Afferma che solo l’uomo ha   autocoscienza,  alla quale né la pietra, né la pianta, né l’animale possono aspirare. L’animale, il cui desiderio strettamente biologico distrugge l’elemento naturale (ad esempio, quando si nutre della vegetazione di un territorio), dipende dall’oggetto della sua necessità, anche se lo divora. La necessità animale è estranea al suo oggetto: poggia sul mero dato, reale; ecco perché esiste soltanto una storia naturale degli animali, ai quali si applicano scorrettamente le nozioni di lavoro e di linguaggio.
Il desiderio umano non riguarda un oggetto, come nel caso del semplice essere vivente, ma un altro desiderio:  «In quanto essere umano, l’uomo deve agire non in vista di impadronirsi di una cosa, ma in vista  di dominare  il desiderio di un altro (della cosa) ». Non è dunque un oggetto che egli desidera ma dominare un altro soggetto desiderante.  Quando desidera una cosa, infatti, non agisce per impadronirsene ma per farsi riconoscere da un  altro uomo  il diritto su di essa. (Da questa concezione hegeliana del desiderio un filosofo cattolico francese, René Girard, trarrà le mosse per la  propria teoria del desiderio mimetico). Contrariamente agli animali, gli uomini, la cui soddisfazione immediata non è mai definitiva, possono desiderare cose di cui non hanno bisogno, al solo scopo di ottenere il riconoscimento universale della loro superiorità. Questo desiderio di riconoscimento comporta una lotta all’ultimo sangue   per la supremazia: «L’uomo rischierà la sua vita biologica per soddisfare il suo desiderio non biologico». 

Ogni processo storico si basa dunque su quattro premesse di cui occorre rendere conto:
l’esistenza di una semplice coscienza del mondo esterno;
l’esistenza di un desiderio negatore del dato;
l’esistenza di molti desideri che possono desiderarsi reciprocamente;
l’esistenza di una differenza tra i desideri di un padrone e quelli di un  servo (ciò che permette ad entrambi  di restare in vita).
 
La terza premessa - la pluralità dei desideri - è indeducibile, come il desiderio stesso: dominio e servitù sono creati da un atto primordiale, nella pluralità dei desideri che si desiderano reciprocamente.

La dialettica servo-padrone
Occorre tenere presente che nella Fenomenologia momento cronologico e logico coincidono, pensiero e storia fanno tutt’uno. Questo “romanzo dell’anima”  coglie l’evoluzione della coscienza, dell’autocoscienza, della Ragione e dello Spirito, nell’intimo di ogni uomo come nella storia degli uomini: momento diacronico e sincronico obbediscono alla stessa logica: quest’uomo e l’Uomo sono sottoposti allo stesso processo.
L’inizio della storia è segnato dalla prima lotta che vide in scena un padrone e un servo. La storia dell’umanità, che è la storia dell’interazione tra   padroni guerrieri e  servi lavoratori, “si arresterà” nel momento in cui scomparirà quest’opposizione. Per Hegel, nella storia effettiva e concreta, l’arrivo di quest’epoca ultima è preparato dalla politica del contratto sociale, e si esprime nelle guerre napoleoniche.  La storia della cultura offre numerosi esempi di conflitti di riconoscimento nei quali si elaborano le figure successive della coscienza. Così, Hegel afferma che lo stoicismo rappresenta il pensiero nel quale la coscienza è per sé: questa è libera ed indipendente sia dalle condizioni del mondo che da quelle delle vita data; nello  splendore come nella miseria; è libera, sul trono come in catene, libera come padrone e come servo; interamente fondata in sé e   riposante in sé stessa, perfettamente indifferente e trascendente al meccanismo del mondo.  Solo il pensiero puro distingue, dal punto di vista teorico e pratico, il concetto dell’assoluto universale, ossia il valore del vero e del bene, che annulla  tutti gli altri. È questa libertà della autocoscienza e questa  peculiarità di pensiero che definiscono propriamente lo stoicismo.

Coscienza servile e coscienza stoica
La dipendenza totale della coscienza dalla vita e dall’esistenza  (Dasein) la rende schiava; la sua indipendenza totale la rende stoica. La coscienza servile è una catena che lega e trattiene l’individuo, mentre la coscienza stoica è libera da qualsiasi catena. Questa libertà che si coglie da sé si basa sul principio che la coscienza è una essenza pensante; è a questo titolo che una cosa può presentarsi come vera e buona per sé.
La relazione tra signorìa e servitù come pure l’educazione-formazione acquisita tramite il lavoro e la riflessione, caratterizzano le situazioni storiche da cui emerge la coscienza stoica:  «Come forma universale dello spirito, lo stoicismo poteva emergere soltanto in un tempo di timore e di schiavitù universale, ma anche in un tempo di una cultura universale  che aveva innalzato l’educazione-formazione  e la cultura fino all’altezza del pensiero».  Tuttavia, il pensiero stoico tende  a estraniarsi dal mondo e per ciò stesso resta  astratto ed incapace di penetrare la realtà: non cerca indizi e criteri di  verità nel contenuto vivo del mondo e della realtà collettiva, ma soltanto nella stabilità formale del pensiero soggettivo e nelle espressioni sterili della verità e del bene, della saggezza e della virtù.
Lo  scetticismo, a sua volta, intende opporsi alle concezioni teoriche e pratiche dello stoicismo, considerandole nella loro singolarità e la loro delimitazione storica.

Lo stoico e lo scettico nel movimento della storia
Legati l’uno all’altro nel movimento della storia, questi due modi di pensiero si comportano come padrone e servo: stoico è il servo, lo scettico è il padrone, ciò in quanto lo scetticismo realizza lo stoicismo, elabora la certezza e la sovranità verso le quali tende lo stoicismo medesimo lasciando esistere soltanto l’indifferenza alle passioni (atarassia) del proprio pensiero. Tuttavia, la coscienza scettica di sé soffre di una ridda di contraddizioni: è costretta allo stesso tempo a negare ed affermare praticamente ciò che ha scosso e rovesciato teoricamente. Soggetto singolare, empirico e contingente, lo scettico è allo stesso tempo una coscienza universale stabile: la coscienza riposa coriacea  su se stessa, mentre il soggetto, sconcertato da rappresentazioni senza stabilità, è sorpreso nella vertigine di un disordine riaffiorante senza posa. Così, lo scetticismo si mostra: non soltanto come una coscienza  doppia, ma  come una coscienza lacerata, chiusa nella doppia opposizione tra la teoria e la pratica, la stabilità e l’instabilità del carattere.
La contraddizione tra il pensiero e l’azione è nella coscienza scettica ma non appare ad essa: non le è cosciente. Se la coscienza stoica è per sé, e quella scettica in sé, la coscienza invero aspira ad essere in sé e per sé.  Di conseguenza, una nuova figura della coscienza dovrà sorgere dallo scetticismo, nella quale la coscienza prenda conoscenza della propria lacerazione, delle proprie contraddizioni interne, che sono inconciliabili con la sua sola forza. La coscienza vive allora con intensità la sua lacerazione, la sua aspirazione impossibile all’infinito e  all’assoluto: diventa coscienza infelice (che coincide temporalmente con il cristianesimo del Medio Evo).

Coscienza, autocoscienza, ragione e spirito
Tale è l’”epopea” dell'autocoscienza che si alza al livello dell’epopea della Ragione, e che si innalza infine al livello dell’epopea dello Spirito secondo una logica propria e che ha un senso, una finalità: l’ergersi del  Sapere  assoluto dello Spirito per se stesso.
L’epopea della coscienza nella relazione tra il servo  e il padrone, segna tre tappe:
la posizione del  dominio del padrone;
la presa di coscienza da parte del  servo della sua esistenza servile;
la sintesi di questi primi due momenti.
 
Costretto a lavorare per il padrone, che ha conquistato la sua posizione di dominio rischiando la sua vita, il servo può tuttavia pensare. Con il lavoro (Arbeit), che è anche cultura (Bildung) - ossia trasformazione della natura-, il servo trasforma l’elemento naturale con la tecnica che a sua volta trasforma lui stesso, e si alza al livello della autocoscienza, cioè della libertà. Unico portatore di progresso, e il solo, rispetto al padrone, a superare l’elemento naturale, il servo ha tuttavia soltanto l’idea della libertà.
Le tre  rappresentazioni mentali del servo, ovvero “ideologie”, enucleate  da Hegel, sono segnate da questa libertà astratta. La prima fra esse - lo stoicismo - genera, secondo Hegel, soltanto la difficoltà metafisica, caratteristica della “chiacchiea”  di Epittèto. La  radicalizzazione  dello stoicismo genera, nel secondo periodo, lo scetticismo nichilista, che manifesta la sua contraddizione e tende verso la  sua autodistruzione. La giustificazione della necessaria contraddizione dell’esistenza umana sarà appannaggio del cristianesimo: nell’”altro mondo” previsto dalla teologia cristiana, il servo si libera dal padrone umano assoggettandosi  ad un padrone divino.

Lo Stato razionale. La famiglia e la società civile.
Il superamento delle tre ideologie del servo si avvera quando la realizzazione della libertà procede parallelamente all’accettazione della morte. Coincide con l ateismo e la soppressione della teologia cristiana avvenuta con la Rivoluzione francese.  Hegel vede nello Stato napoleonico la “fine” di quest’epoca, poiché realizza allo stesso tempo la sintesi del privato e dell’universale, del padrone e dello servo, della lotta e del lavoro.
Hegel - per il quale  la Riforma, la Rivoluzione francese ed il crollo dell’impero prussiano di Federico II, a Jena, nel 1806, costituivano i principali eventi della storia - è stato ingiustamente accusato di essere un “filosofo di Stato”. Né filosofo ufficiale di una monarchia autoritaria prussiana né apologista della società borghese liberale, Hegel ha descritto la storia della società civile come la storia dei suoi contrasti, dimostrando ciò che aveva di irrazionale e cercando di individuare una certa razionalità nella società del suo tempo.
Nello Stato razionale, interesse particolare ed interesse universale si fondono, necessità e libertà si ricongiungono, grazie all’equilibrio dei diritti e dei doveri dei cittadini. Questa tesi hegeliana, che implicherebbe in realtà che gli individui riconoscano armonicamente nell’organizzazione sociale e statale la loro volontà, e che rinuncino ai loro interessi privati, va tuttavia contro il procedere reale della società civile, nella misura in cui questa è fondata sulla concorrenza economica e  lacerata da antagonismi irriducibili.
La società civile, dove gli «individui sono persone private che hanno per scopo il  proprio interesse », non si scioglie affatto nello Stato; lo stesso dicasi della  famiglia. La concorrenza economica che vi domina scava delle barriere sempre più insormontabili tra il lusso e la miseria: conduce all’impoverimento generato dall’accumulo del capitale ed alla comparsa di una massa disorganizzata. La società civile, che genera delle  istituzioni per controllare questi fenomeni, non elimina questo meccanismo: procede a  un  assestamento della situazione data, ma non giunge alla realizzazione della ragione.

La logica dialettica
Hegel distingue tre momenti nello svolgimento dell’epopea della coscienza: l’in sé, il per sé e l’in sé e per sé.  Questa dialettica è nel mondo,  è la sua “logica”, e  ad un tempo è un metodo per decifrarlo: essa è dunque nel pensiero come nella realtà: è logica come gnoseologia come anche ontologia.
Il primo momento è quello dell’essere in sé: è  la tappa della sensazione che è «la forma dell’attività oscura dello spirito, della sua individualità privata di coscienza e d’intendimento, nella quale ogni determinazione concreta è ancora immediata». Il momento dell’ in sé, che si riferisce al periodo dell’infanzia ed alle popolazioni primitive, termina quando lo spirito si distingue dal corpo opponendovisi.
Il secondo momento è quello dell’essere per sé: è la tappa della coscienza, del riconoscimento reciproco dei soggetti. Corrisponde all’età adulta ed al periodo della violenza degli stati. Il contratto sociale - trionfo della volontà generale e della ragione - è la realizzazione concreta, nella misura in cui deriva da un atto volontario degli individui liberi ed autonomi: «Ciascuno si sa riconoscere in un altro Io libero [...] a condizione di riconoscere l’altro Iio e di saperlo libero.»
Il terzo momento è quello dell’essere in sé e per sé; è la tappa dello Spirito, che può sopportare la propria negazione, la propria immediatezza finita, e che chiude l’epopea della coscienza: «Lo Spirito presuppone la Natura di cui è la verità, la Natura è scomparsa e lo Spirito si è rivelato.» Questo momento corrisponde alla vecchiaia e  allo Stato prussiano che ne è la figura politica.

(Si noti che in Hegel soggetto e oggetto, interno ed esterno, Spirito e Natura, infinito e finitezza sono coppie sinonimiche. La contrapposizione e il superamento costante di queste  coppie in opposizione perenne,  formano ad un tempo il suo speciale romanticismo filosofico e la sua filosofia dinamica del divenire).

La dialettica storica
Il  passaggio da una tappa all’altra obbedisce ad una logica dialettica che rimette in discussione i pregiudizi della metafisica classica. Questa definisce in effetti una cosa per quello che  è, e questo “è” implica la perennità  della cosa così descritta. Hegel si oppone a questo pregiudizio della stasi (che costituisce, con il pregiudizio del presente, il pregiudizio dell’essere) osservando che, nel momento in cui si dice di una cosa che essa è questa, non ci si rende conto del fatto che essa per effetto di  un processo naturale o di lavoro (che in Hegel implica sempre il concetto di trasformazione) è già diventata o sta per diventare diversa da se stessa. Così, una pianta che si può osservare nella natura è allo stesso tempo il superamento (Aufhebung) e la conservazione  del seme interrato e  nutrito dalla terra. E nel momento in cui il seme - che contiene in sé il concetto di pianta -, muore, nasce la pianta che contiene in sé il seme. Il processo con il quale le cose sono diventate ciò che sono dipende da una logica dialettica.

La dialettica hegeliana  è la “scienza” del movimento della storia, che distrugge e conserva allo stesso tempo ciò che genera. È il lavoro del negativo, «un lavoro duro e indirizzato con forza  su di sé», che garantisce la generazione di momenti nuovi nella scissione, nella separazione, nello strappo, nel terrore. L’emergere della nuova figura ha per condizione assoluta la dissoluzione della vecchia. Il negativo non rappresenta dunque affatto il Male, come è considerato nella filosofia morale, ma un momento necessario alla trasformazione, al passaggio di una figura a un’altra. 



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pagina a cura di Alfio Squillaci

Esempio 1
Hegel   in Rete:

Un infortunio di Hegel
Georg Wilhelm Friedrich Hegel
La Fenomenologia espone "il sapere nel suo divenire", cioè le varie tappe dell'autodispiegamento dialettico dello Spirito nella Storia. Essa comprende le diverse figure dello Spirito come stazioni del cammino mediante il quale lo Spirito diviene Sapere puro ovvero Spirito assoluto. In ogni suddivisione fondamentale di questa scienza vengono considerate: la coscienza, l'autocoscienza, la ragione osservativa e attiva, lo Spirito nelle sue varie forme (etico, colto, morale, religioso), per giungere allo Spirito assoluto o Sapere puro. L'introduzione di Cicero mette in evidenza le difficoltà, il significato e i contenuti dell'opera. Il glossario, la bibliografia e gli indici analitici completano l'opera. Testo tedesco a fronte.

Martin Heidegger, La fenomenologia dello spirito di Hegel, Guida, Napoli 2000
Alexandre Kojève
Introduzione alla lettura di Hegel | 1ª ed. Adelphi 1996



C'era, nella Parigi degli anni fra il 1933 e il 1939, un evento intellettuale di cui si sussurrava con emozione e sconcerto: le lezioni su Hegel tenute da Kojève alla Ecole Pratique des Hautes Etudes. I giovani che andavano ad ascoltarlo con fervore si chiamavano Jacques Lacan e Raymond Aron, Merleau-Ponty e Georges Bataille, André Breton e Roger Caillois. Ma l'influenza di quelle lezioni si sarebbe estesa a molti altri, talvolta opposti per costituzione, come Pierre Klossowski e Jean-Paul Sartre. Mentre l'allievo che prendeva le note preziose da cui poi ha tratto origine questo libro altri non era se non Raymond Queneau.



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recensione di  Livio Sichirollo    L'Indice 1996, n.10



Chi, come chi scrive, ha cominciato i suoi studi intorno al 1950, incontrò subito Kojève, si leggevano "Temps modernes" e "Critique", si cercavano i libri di Aron, Koyré, Queneau, Eric Weil e notizie su di loro, sui loro rapporti. Oggi lo si studia, come si è visto, ma sopravvive sopra tutto il mito del suo seminario a Hautes Ètudes, magari perché c'erano Bataille e Lacan, come infatti ha rilevato la stampa nazionale annunciando questa bella edizione ("la Repubblica", 9 luglio 1996, e "il manifesto", 1| agosto 1996). Ma quanto allo spirito del tempo, chi si ricorda del dibattito fra Kojève e Leo Strauss sul "Gerone" di Senofonte, su tirannide e saggezza, ossia filosofia e politica? E del romanzo hegelo-kojeviano di Queneau, "La domenica della vita" (Einaudi, 1987)?
Non importa. Diamo per scontate queste letture. Mi domando allora come sia possibile dare un'idea in poche righe di questa "Introduzione". Come amano osservare gli inglesi, una volta tanto il risvolto ha a che fare col libro, non solo, ma ce ne offre una traccia, uno schema, precisi e comprensibili. Penso sia di Frigo e lascio a lui la parola: "Commentando la "Fenomenologia" (come dire: ricostruendo la genesi del mondo storico e l'articolazione dello Spirito), Kojève riuscì a mettere in evidenza alcuni nuclei roventi: innanzi tutto le figure del Signore e del Servo - e il gioco fra queste e le nozioni di Desiderio e Riconoscimento. Immensa è la carica eversiva di questi temi... Ovvie sono le conseguenze nella direzione di una lettura radicale sia di Marx sia di Freud. Ma anche il tema della fine della Storia, penosamente banalizzato in anni recenti, affiora qui come una sfida vertiginosa. Seguendo queste lezioni avvertiamo con rara evidenza la sensazione dell'elaborarsi di un pensiero mentre si formula, passo per passo. Così come percepiamo con perfetta nitidezza gli sviluppi (anche pratico-politici) a cui una certa linea speculativa può condurre. E niente può aiutarci a capire che cosa sia il lavoro del concetto come questo libro, con il suo procedere fatto di incursioni e di indugi fra le righe del testo di Hegel e nei meandri di una delle menti più affilate dell'epoca moderna".
Mente affilata, certo, sono d'accordo, e mi basterebbe la lettera su Platone che mi inviò (vedi "Quaderni di Storia", 1980, n. 12). Ma affilata dall'eccezionale ambiente culturale moscovita alto borghese dal quale proveniva (era nipote di Kandinsky). Nato nel 1902, comunista, se ne andò intorno al 1920 non senza peripezie, e poté vivere dei gioielli di famiglia (e dei proventi, pare, della Vache qui rit, la nota produttrice di formaggi che apparteneva a un parente) fino al 1940, in Germania dove studiò lingue orientali, poi filosofia con Jaspers, e in Francia dove incontrò Koyré (altro lontano parente russo): ne sedusse subito la cognata (che poi impalmò, per breve tempo), ma Koyré ne fu entusiasta tanto ammirava l'intelligenza e la cultura enciclopedica di quel giovane poliglotta - e dovendosi assentare gli affidò il suo seminario. Koyré, Eric Weil (pure accolto da Koyré quando lasciò la Germania nel 1933 dopo il dottorato con Cassirer), Kojève: Raymond Aron, noto anche come malalingua, non mancò di scrivere, nei suoi "Mémoires", di riconoscere in loro le sole persone di fronte alle quali (ahimè, sembra dire fra le righe) sentiva tutta la sua inferiorità.
Ebbe solo un'estate per preparare il seminario. Avrebbe detto che sì, aveva letto Hegel, ma della "Fenomenologia" non aveva capito quasi nulla. Una boutade, al solito. Comunque so per certo che quelle lezioni nacquero anche in casa Weil. Eric, che conosceva Hegel a fondo, trovò un interlocutore alla sua altezza per cultura, intelligenza e capacità di leggere i testi. Discussioni accanite, interminabili, occuparono intere notti, interi agnelli furono consumati, per non parlare dei vini intorno ai quali le discussioni furono altrettanto e forse più accanite. Weil e famiglia amavano Kojève (e Strauss se ne impermalì come risulta ora dall'epistolario citato qui in fondo) - ma Weil non condivideva neppure una parola delle sue tesi hegeliane: la coincidenza dello spirito assoluto con lo Stato universale e omogeneo, incarnato da Napoleone, la fine della storia e la sua prorogatio dal codice napoleonico allo stalinismo, maoismo e infine il japanese way of life, quindi fine della filosofia (la famosa nota aggiunta alla seconda edizione dell'"Introduzione"; cfr. qui pp. 541-44), nulla avevano a che fare con Hegel, tanto meno con la "Fenomenologia". Hegel vide a Jena l'anima del mondo a cavallo, è vero, ma si limitò a scriverne a un amico (Niethammer, 13 ottobre 1806); leggeva i giornali del mattino come una preghiera (come sanno tutti), quindi prese nota del Napoleone di Mosca, di Spagna e di Sant'Elena... Ma tutto questo evidentemente non interessava Kojève. In buona sostanza la sua "Introduzione" era l'immagine speculare atea di un'interpretazione teologica: non intendeva rinunciare a una teologia che aveva trovato nei filosofi russi e nei suoi studi orientali, e non voleva oggettivamente ammetterla. Le sue opere postume lo dimostrano.
Alla fine della guerra il nostro Kojève era senza soldi e senza lavoro. Robert Marjolin, uno dei suoi uditori, grand commis della Repubblica, l'artefice della pianificazione francese e del Mercato comune, lo inviò alla sezione economica del ministero degli Esteri (cfr. le belle e istruttive memorie di Marjolin, "Le travail d'une vie", Laffont, 1986). Sempre stalinista, brillò per acume e prudenza politica secondo autorevoli, non sospette testimonianze (Raymond Barre, primo ministro, Olivier Wormser, ambasciatore a Mosca, poi banchiere centrale, ecc.). Morì nel 1968 a Bruxelles durante una riunione del Mercato comune. Furono vent'anni felici passati fra i vip della diplomazia mondiale e dell'alta finanza, che hanno sostituito la vecchia aristocrazia, diceva: alla quale gli sarebbe piaciuto di appartenere, da buon stalinista, quindi borghese, razionalista, conservatore, quale di fatto era. Il suo snobismo trovò lo spazio dove esercitarsi, soprattutto in Giappone: "... come dire ottanta milioni di snob. In paragone ai giapponesi l'alta società inglese è un'accozzaglia di marinai ubriachi. Perché questo a proposito della fine della storia? Perché lo snobismo è la negatività gratuita" (intervista, "La Quinzaine Littéraire", 1968, n. 53: cfr. "Studi Urbinati", 1968, n. 1). E chiude dicendo: "Sono uno sfaticato e mi piace giocare... in questo momento, per esempio".
Non so quanti abbiano preso sul serio queste tesi. Fa piacere, è confortante ai nostri giorni, così grigi e così poveri di riflessione filosofica, che le abbia prese sul serio un giovane studioso e le abbia ribaltate, applicando a Kojève il suo stesso metodo, cioè leggendogli fra le righe. "Kojève dice snobismo - osserva Alberto Burgio, "il manifesto", cit. -: l'idea è che se una lunga vicenda di conflitti e violenza potrà mai essere riscattata (dunque finire), ciò avverrà quando sarà scomparsa dall'esperienza dell'ultimo uomo qualsiasi scoria di eteronomia. C'è un'idea di libertà assoluta al fondo di questa pretesa: nessun dominio - naturale o storico - è compatibile col dirsi umani. Tra Jena e Berlino non aveva inteso dire altro Hegel, ai suoi tempi; Kojève lo ripete da Parigi ai nostri, voce chiamante in un deserto".
Burgio ha ricordato qui la "Logique de la philosophie di Weil" (Vrin, 1950, uscirà in inverno da il Mulino), un'opera pensata nei "campi", che ha a tema l'irriducibilità della finitezza, cioè della libertà umana, che è al fondo violenza e male radicale, alla ragione e ai suoi discorsi (a mio avviso, la filosofia dopo Auschwitz) - nata dallo stesso seme, dice, hegeliano: ma non dalla "Fenomenologia", o meglio da una "Fenomenologia" ricondotta ai dati strutturali, politici, della "Filosofia del diritto" e della filosofia della storia che ne è il risultato (per altro cfr. il nostro "ritratto": "Eric Weil", "Belfagor", 1994, n. 1, con bibliografia). Non dimentichiamo, non stanchiamoci di ripetere che Hegel ha mostrato e dimostrato la coscienza politica del filosofare - un acquisto per sempre. Fuori restano, per dirla con Labriola, "le filosofie di privato uso e invenzione".
Leggiamo o rileggiamo Kojève su questa linea. In questo momento il meglio del suo pensiero è stravolto dall'abbraccio soffocante dei teologi della fine della storia, della negazione del moderno nel mercato mondiale, in una presunta liberal-democrazia universale. È la vicenda americana di Hegel-Kojève. Ironia o astuzia della ragione e/o della storia? Il nuovo mondo, nato come moderno, si chiude al teorico della modernità (e delle sue crisi) e lo accoglie come il filosofo della fine della storia. In questo quadro Fukuyama è significativo. Viene da Allan Bloom, che viene da Leo Strauss, Chicago. Bloom presentò in Usa la traduzione parziale inglese dell'"Introduzione" (Basic Books, 1969): passò inosservata ma fece fortuna in Canada, a Toronto, dove filosofi e scienziati della politica sono piuttosto vivaci (vedi Tom Darby e Barry Cooper). Bloom, con "La chiusura della mente americana" (Frassinelli, 1988), banalizza l'antistoricismo di Strauss fino a coinvolgere le basi "moderne" della Costituzione americana; Fukuyama "traduce" lo spirito assoluto nell'anonimato (!) del mercato mondiale. Tema comune: la storia non è un problema per la filosofia: la storia sono i valori assoluti, naturali, del passato e sono scritti una volta per sempre. Non resta che raccontarli. Dice bene Kenneth Minogue: "La rivoluzione americana è trasformata da Hannah Arendt [vicina ai circoli citati] in un romanzo greco" ("The Times Literary Supplement", 2 agosto 1996: "Friends and Foes", su Strauss, Carl Schmitt, Hannah Arendt). E con storia e filosofia come romanzo e racconto torniamo fra noi. Sapevamcelo! Non c'era proprio bisogno di varcare l'oceano: temi e autori sono di casa nella penisola. Teniamone lontano Kojève.


Bibliografia

DOMINIQUE AUFFRET, Alexandre Kojève. "Le philosophe, l'Ètat, la fin de l'Histoire", Grasset, 1990 (importante recensione di Mark Lilla, "The Times Literary Supplement", 5 aprile 1991, su Strauss e Carl Schmitt).
GEORGES BATAILLE, Alexandre Kojève, Jean Wahl, Raymond Queneau, "La fine della storia", a cura di Maurizio Ciampa e Fabrizio Di Stefano, Liguori, 1985.
BARRY COOPER, "The End of History. An Essay on modern Hegelianism", Toronto University Press, 1984.
TOM DARBY, "The Feast. Meditations on Politics and Time", Toronto University Press, 1990 (su Rousseau, Hegel, Koyré, Kojève).
GWENDOLINE JARCZICK, PIERRE-JEANNE LABARRIERE, "De Kojève à Hegel", Michel, 1996 (compresi Jean Wahl e Eric Weil).
GERMANA PARABOSCHI" Leo Strauss e la destra americana", Editori Riuniti, 1993.
MICHAEL S. ROTH, "Knowing and History. Appropriations of Hegel in 20th Century France", Cornell University Press, 1988.
LEO STRAUSS, "De la Tyrannie", Gallimard, 1954 (con l'intervento di Kojève; in italiano, a cura di Nicola De Sanctis, "Studi Urbinati", 1969, n. 1); edizione ampliata, con il carteggio Strauss-Kojève: "On Tyranny", The Free Press, 1991.
ERIC WEIL, "Hegel e lo Stato e altri scritti hegeliani", a cura di Alberto Burgio, Guerini, 1988.
LIVIO SICHIROLLO, "Eric Weil" ("ritratto"), "Belfagor", 1994, n. 1 (con bibliografia).
In "Fenomenologia e società", 1995, n. 2-3 c'è una sezione dedicata a "Hegel in Francia e Kojève", con contributi di Luigi Franco, Maria Laura Lanzillo, Massimiliano Guareschi.

" Rappresentazioni nebulose, e in fondo d'origine sensibile, - come quella del nascere degli animali e delle piante dall'acqua, o degli organismi animali più sviluppati dai più bassi ecc., - debbono essere escluse del tutto dalla considerazione filosofica".

G.F.W.Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, ed. en abrégé a cura di A.Plebe, trad. di B.Croce, Laterza, Bari 1972, p. 106

Càpita che a furia di filosofare sulla natura (quanto di più rischioso possa accadere ad un pensatore, ma costume intellettuale usuale presso i filosofi tedeschi che a partire da Kant "deducevano" tutto dai loro ragionamenti, anche i fatti scientifici) ci si possa imbattere - e allontanare  signorilmente da sé - niente di meno che nella moderna spiegazione della nascita dall'acqua degli organismi viventi e nella teoria dell'evoluzione che sarà di Darwine che ai tempi  di Hegel era formulata in termini lamarkiani.
Si potrebbe aggiungere, in un'ideale carrellata degli effetti grotteschi generati dalla filosofia classica tedesca, i guasti prodotti dalla dialettica hegeliana combinata col materialismo, dialettico appunto, da Engels e da Lenin giù giù fino a Lysenko, e in generale ogni filosofare che bellamente astragga dai procedimenti logico-sperimentali di stampo galileano.

Non solo la filosofia hegeliana della natura, ma anche la gnoseologia kantiana sono pressoché teorie dal sapore antiquario rispetto alle scoperte scientifiche in campo di psicologia cognitiva  dovute  a scienziati anglosassoni tributari della grande tradizione dell'empirismo inglese. Ma una tradizione italiana di stampo idealistico e la sudditanza nei confronti della filosofia tedesca dovuta agli Spaventa, Croce e Gentile, rende pressoché impossibile rivedere il "canone" della nostra filosofia.

Hegel
Autore Schnädelbach Herbert
Il Mulino 2002

Questo volume fornisce una presentazione complessiva del pensiero del massimo filosofo dell'idealismo tedesco, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). La chiave prescelta dall'autore per offrire una lettura unitaria dell'opera hegeliana è l'esposizione della 'principale figura di pensiero speculativa' utilizzata in essa. Di questo modo di ragionare l'autore rintraccia l'origine in Kant, Fichte, Höderlin e nel pensiero teologico, per poi dimostrarlo in atto nelle principali opere di Hegel, dalla "Fenomenologia delo spirito" alla "Logica", dalla "Filosofia del diritto" alla "Filosofia della storia".

Filosofia della storia universale. Secondo il corso tenuto nel semestre invernale 1822-23
Autore Hegel Friedrich
Einaudi 2001


Nel pensiero di Hegel la storia del mondo è lo scenario dove si muovono le storie dei popoli che, nelle diverse epoche, hanno incarnato un momento del pregresso complessivo dello spirito. Dai tempi antichi all'Ottocento, dall'Oriente all'Europa romantica si è manifestata una razionalità progressiva che testimonia dell'esistenza di uno "spirito del mondo". In questa edizione è presentato uno dei 5 corsi di lezioni tenuti dal filosofo, nella sua forma intera, per fornire motivo di riflessione storico-filosofica relativa agli anni 1822-23.

INTRODUCTION A LA PHILISOPHIE DE HEGEL
de : Jean Hyppolite


On sait combien Jean Hyppolite a contribué à l'intelligence de la pensée de Hegel en France. La réédition de ce texte devenu classique restitue la philosophie hégélienne de l'histoire à sa vérité : d'abord dans ses origines, en la situant par rapport à celles de Fichte et de Schelling, mais aussi en rectifiant les faux sens qui pèsent sur des concepts comme celui de l'esprit ou du destin des peuples, ici ressaisis dans ce qu'ils ont de profondément incarné. On voit comment le droit vient fixer, rationnellement, le "devoir-être" d'un peuple, comment, selon Hegel, "le destin est la conscience de soi-même mais comme d'un ennemi" : figure d'une contradiction toujours actuelle s'il est vrai qu'un peuple ne poursuit son "destin" qu'à le dénier comme tel.
<<<  G.F.W.Hegel . Vita e opere di Hegel. Ricco di informazioni. In italiano.

<<< G.F.W.Hegel -Internationale Hegel- Gesellschaft - Società internazionale di studi hegeliani. Multilingue (anche in italiano).

<<< G.F.W.Hegel - Sito dell'Università di Essen.

<<< G.F.W.Hegel Istituto Hegel di Berlino

<<< G.F.W.Hegel . RAI. Con ricche pagine antologiche.

dal 8 giugno 2004

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"Tanto peggio per i fatti" - Una battuta che spiega con un certa forzatura l'idealismo di Hegel -
La frase divenne celebre anche in bocca a  Lenin ed ebbe risalto in  Ernst Bloch, anche se è stata rintracciata in un testo di Destutt de Tracy, l'déologue del secondo illuminismo francese.
L'origine dell'aneddoto è questo. Hegel aveva asserito nella
sua dissertazione di abilitazione che non potevano esserci più di sei pianeti, ignorando che un settimo, Urano, era stato scoperto malauguratamente per lui da Herschel nel 1781. Ciò che lo condusse a concludere non senza una certa
faccia tosta 'Desto schlimmer für die Tatsachen', che possiamo tradurre
con 'Tanto peggio per i fatti' ".
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