René Descartes
Filosofo francese (Sibyllière, Indre-et-Loire, 1596 - Stoccolma, 1650).

René Descartes (latinizzato Cartesius, dunque Cartesio in it.)  nacque  il 31 marzo 1596, secondo la tradizione a La Haye (oggi Descartes, Indre-et-Loire) ma, effettivamente, nel piccolo villaggio della Sibyllière (tra Châtellerault e La Haye), dove  sua madre, colta dalle doglie, aveva dovuto fermarsi.  Descartes è discendente  da una famiglia di gentiluomini del  Poitu.

La vita
Dal 1604 al 1612, fu interno dai gesuiti, al collegio de La Flèche, dove studiò  lettere antiche, la filosofia di Aristotele, e si appassionò agli studi matematici. Dal 1618 a 1629  trascorse un decennio di formazione apparentemente svagato, intento a viaggiare, vedere paesi nuovi al seguito dell’esercito, ma non trascurando gli studi scientifici e filosofici.  La sua vocazione di filosofo si fissò definitivamente nel novembre del 1619: chiuso nella sua “stufa” – un  locale riscaldato da quest’apparecchio - vicino a Ulm, scoprì con entusiasmo le basi “di una scienza ammirevole”. I suoi sogni profetici, il suo voto di un pellegrinaggio a Notre-Dame-de-Lorette (chiesa parigina nei pressi di Montmartre) e la sua adesione alla società dei Rosa-Croce segnalano una crisi mistica, preludio di una vera rivoluzione intellettuale.
Nel 1629, Descartes si rifugiò in Olanda, per sviluppare una “filosofia nuova”, cui  cercò di dare diffusione ad ampio raggio. Il suo soggiorno nei tolleranti Paesi Bassi fu  interrotto soltanto da tre brevi viaggi in Francia (nel 1644, 1647 e 1648); nel corso del secondo, consigliò al giovane Pascal di procedere a  esperimenti sul vuoto. Nonostante la sua grande prudenza – rinunciò infatti, dopo la condanna di Galileo(1633), a pubblicare il suo trattato De mundo, che uscirà postumo soltanto nel 1664 -, Descartes subì  gli attacchi violenti dei partigiani di Aristotele, dei gesuiti francesi e dei pastori protestanti olandesi: nel 1642, il senato di Utrecht proibisce l’insegnamento della dottrina cartesiana, «inizialmente perché è nuova, dipoi perché svia la gioventù dalla vecchia e sana filosofia...»
Nel 1649, Descartes partì per la Svezia, su invito della regina Cristina. Soffrendo per il rigore del clima (la sovrana lo chiamava alle cinque del mattino per riceverne lezioni di filosofia), morì a Stoccolma, di una congestione polmonare. Il suo corpo, dopo alcune traslazioni, è stato inumato nella chiesa parigina di Saint-Germain-des-Prés.
 
L’opera
Descartes pubblicò, nel 1637, a Leyda, il Discorso sul metodo, che è allo stesso tempo la narrazione del suo itinerario intellettuale ed il manifesto, redatto in francese, della rivoluzione cartesiana. Dopo questo lavoro che trovò un’ampia risonanza, Descartes ritornò alla lingua “tecnica” della filosofia, il latino, con le Meditationes de prima  philosophia (1641), destinato ai teologi, e Principia philosophiae (1644), destinato all’insegnamento. Quindi, sperando senza dubbio di convincere più facilmente sia i “gentiluomini” che i “colti”, fece apparire, nel 1647, la traduzione francese delle Meditazioni e quella dei Principi. Il suo ultimo lavoro, il Trattato delle passioni, fu pubblicato nel 1649.
Le altre opere  furono pubblicate soltanto dopo la sua morte: il trattato Del mondo (scritto in latino nel  1634); le Regole per la direzione dello spirito (opuscolo rimasto incompiuto, scritto in latino intorno al 1628). Resta pure una corrispondenza abbondante, soprattutto le lettere alla principessa Elisabetta, sulla morale, o quelle al padre Mersenne, che fu il grande intermediario tra Descartes e gli scienziati e filosofi del suo tempo.

La dottrina cartesiana
Si  può suddivedere l’ opera di Descartes in diverse parti: filosofia, metafisica, fisica, biologia ed infine morale. In ciascuna di esse, il metodo applicato da Descartes è identico: esso si  fonda sul dubbio, che deve permettere di raggiungere la verità.

Oggetto e metodo della filosofia
Aprendo la via moderna della filosofia, Descartes ha trasformato le Idee nel vero oggetto della conoscenza filosofica. È attraverso di  esse, afferma Descartes , che lo spirito conosce le cose: certamente, le idee non si trovano che nella mente, ma hanno la proprietà di rappresentare le cose che sono fuori di essa.

Conquista della verità
La filosofia è lo studio della saggezza.  Come i conquistadores si protendevano verso terre sconosciute, Descartes prende arditamente la strada che deve condurlo a verità nuove, alla verità universale. Dedicare la sua vita alla verità è per lui la migliore delle occupazioni, la più degna dell’uomo. Ma alla fine dei suoi studi, si scopre pieno di dubbi e di incertezze. Fuori dalla matematica, che lo aveva interamente sedotto  con l’evidenza della sua ragione, la filosofia e le scienze che ne dipendono non raggiungono, gli sembra, che il verosimile,  e non sono quindi di alcuna utilità.
Questa filosofia speculativa deve cedere il posto ad una filosofia pratica, che ci permetta di utilizzare le forze naturali e così  rendere l’uomo padrone e governatore della natura. Allora gli uomini potranno usufruire, senza alcuna pena, dei frutti della terra e  di tutti gli agi che vi si possono cogliere; potranno conservare la salute e forse anche «schivare  l’indebolimento della vecchiaia».
Così, la saggezza, di cui filosofia è lo studio, non è altro  che «la conoscenza perfetta di tutte le cose che l’uomo può sapere, in virtù dell’indirizzo che ha saputo dare alla sua vita, grazie ad una buona salute e alle buone arti che ha saputo mettere in campo» .  «Tutta la filosofia è come un albero le cui radici sono la metafisica, il tronco è la fisica, ed i tre rami principali la medicina, la meccanica e la morale.» Secondo Descartes, «il buono senso è la cosa del mondo meglio distribuita», come dice in apertura  del  Discorso sul  metodo.  Come raggiungere la verità? Con il «buono senso» o la ragione, che distingue l’uomo dall’animale, e che è precisamente «la facoltà  di ben giudicare, e distinguere il vero dal falso». La ragione comporta due facoltà: l’intuizione, «luce naturale», «istinto intellettuale» che afferra immediatamente il suo oggetto, e la deduzione con la quale «comprendiamo tutte le cose che sono la conseguenza di alcune altre».
Il matematico, ad esempio, conosce per intuizione queste «nature semplici» che sono la figura, la dimensione, il luogo, il tempo, ecc.; o delle verità indubitabili come: una sfera ha soltanto una superficie; o infine il legame tra due verità: tra 1 + 3 = 4,.2 + 2 = 4, da un lato, 1 + 3 = 2 + 2 dall’altro. La matematica ci mostra  altresì quanto la deduzione sia diversa dal sillogismo; alla sterilità del  sillogismo, che serve piuttosto ad insegnare che ad apprendere, si oppone in effetti la fecondità della deduzione, che ci fa conoscere l’ignoto col noto,  che determina ossia la natura di una cosa sconosciuta per mezzo delle sue relazioni con le cose conosciute: così, si  calcola il termine di una progressione (1, 2, 3, 4… oppure 2, 4, 6, 8….) , come anche l’incognita di un’equazione.

Il vero metodo
La matematica universale
La ragione, tuttavia, non è il metodo;  «poiché non basta avere una mente buona, quanto saperla ben usare»; il ruolo del metodo è dunque quello di indicare come deve operare la deduzione, e come occorre usare l’intuizione (Regulae ad directionem ingenii). Qui ancora, la matematica fornisce il modello; le sue  «lunghe catene di ragioni, molto semplici e facili», ci  inducono a pensare che «tutte le cose, che possono cadere sotto la conoscenza degli uomini, si susseguono allo stesso modo»; aggiungiamo che il migliore modo per apprendere  il metodo, che agisce più nella pratica che nella teoria, è di applicarlo  sistematicamente ai casi più semplici: la matematica abitua così la mente a «cibarsi di verità».

Ma, perché il metodo matematico possa essere esteso a tutti gli oggetti di conoscenza, deve acquisire inizialmente, nel suo settore proprio, un grado di generalità sufficiente.  Dalla “matematica volgare” - aritmetica,   geometria, astronomia, musica, ottica -, che si occupa di  grandezze particolari, occorre suscitare una “matematica universale”, che consideri le relazioni o proporzioni nel generale.  Ma, perfezionando il simbolismo  algebrico (uso delle lettere e degli esponenti) ed approfondendo i metodi di risoluzione delle equazioni, Descartes fa dell’algebra uno strumento capace di esprimere le proprietà delle figure; sintesi dell’algebra dei Moderni e dell’analisi geometrica degli Antichi, la geometria analitica traduce nel linguaggio del numero le variazioni continue delle dimensioni spaziali; di conseguenza, la matematica può studiare il movimento, che è l’essenza di tutti i fenomeni naturali.

I quattro precetti
Il Discorso sul metodo semplifica la vecchia  logica che viene ricondotta a quattro precetti fondamentali.  « Il primo era non di ricevere mai nessuna cosa per vera, che non la conoscessi essere tale con evidenza». All’autorità di Aristotele, Descartes sostituisce quella della ragione, cioè il libero esame; certamente, né l’intuizione né la deduzione  si apprendono; ciò che prescrive Descartes, è di imparare ad usare soltanto queste. Il dato certo che esse forniscono consiste nella chiarezza e nella distinzione delle idee: un’idea è chiara quando essa è presente e manifesta ad uno spirito attento; è distinta quando lo spirito vede così bene ciò che essa contiene che la distingue necessariamente da qualsiasi altra.

Le nozioni complesse diventano chiare e distinte quando le si  riduce alle sue forme elementari. Da qui il secondo precetto: «Dividere ogni difficoltà che avrei sottoposto ad esame, in altrettante parti, le più piccole possibili, fino al punto necessario per meglio risolverle»; così il matematico individua le «nature semplici» e l’«assoluto» di un problema, cioè la condizione ultima della sua soluzione, ossia che non dipende da altre condizioni.  Inseparabile dal secondo, il terzo precetto è «di condurre per ordine i miei pensieri, cominciando con gli oggetti più semplici e più facili da conoscere, e salire poco a poco, come per gradi, fino  alla conoscenza dei più complessi»; così, Descartes, nelle sue ricerche matematiche, comincia con le questioni le «più semplici e più generali» e riesce a risolvere infine quelle tante «che avevo giudicato precedentemente molto difficili».

Poiché ha seguito «il vero ordine» e, inoltre, «ha enumerato esattamente tutte le circostanze» di ciò che cercava, cioè scoperto tutto ciò che era necessario e sufficiente a risolvere le questioni; se, ad esempio, si vogliono studiare le sezioni coniche, occorre ed è sufficiente che si tenga conto dei tre casi possibili: il piano che taglia il cono o è perpendicolare o parallelo o obliquo al suo asse; tale è, infatti, il senso dell’ultimo precetto: « fare sempre enumerazioni così complete e controllate dal punto di vista più generale possibile, tale che fossi sicuro di  non aver omesso nulla».

Fisica e metafisica
Visto nell’insieme, il «metodo» cartesiano è un metodo di ragionamento puro, il cui modello è fornito dalla deduzione matematica. Precisiamo che non sarà applicato per niente nello stesso modo alla metafisica ed alla fisica: da una parte, in effetti, non si possono dare in metafisica relazioni quantitative; d’altra parte, l’esperienza è indispensabile in fisica. Descartes fisico farà posto al metodo sperimentale, come si vedrà più avanti.

La metafisica
Ricordiamo l’immagine dell’albero, le cui radici sono la metafisica. Descartes segue la tradizione che vuole che i principi delle scienze «siano presi in prestito dalla filosofia»; fa di questa, intesa nel senso di «filosofia prima», la base della fisica. Per conoscere il mondo materiale, occorre innanzitutto conoscere queste realtà immateriali che sono l’anima e Dio. Tale conoscenza è alla nostra portata, se riusciamo ad alzare il nostro spirito «al di là delle cose sensibili», se non confondiamo l’intelligibile con il concepibile; l’errore della Scolastica è stato precisamente di ammettere questa massima che «  nulla è intelligibile  se non prima è stato esperito dai sensi» (Nihil est in intellectu quod pria non fuerit in sensu) o che « non sia in primo luogo stato nel senso», «dove è senz’altro certo che  le idee di Dio e dell’anima  non sono mai state». 

L’anima
Il dubbio metodico
Dai dubbi che lo ossessionano fin dalla sortita dal collegio, Descartes estrarrà lo stesso mezzo  per arrivare alla verità; respingerà infatti, come assolutamente falso, tutto ciò di cui può immaginare il menomo dubbio, per vedere se non resterà affatto, dopo ciò, qualcosa nelle sue opinioni che sia interamente indubitabile. Riprendendo le argomentazioni classiche dello scetticismo, invoca gli errori dei sensi e le illusioni dei sogni per respingere ogni conoscenza d’origine sensibile. Tutto può essere un inganno dei sensi o un suggerimento del diavolo, compresa la stessa esistenza del mondo. La sua critica spietata non salva neppure la matematica. Non ci sono, infatti, uomini che si sbagliano ragionando? A quest’argomentazione del Discorso si aggiunge, nelle Meditazioni, l’ipotesi straordinaria di un Genio Maligno tanto potente da cambiare la verità al momento stesso in cui la scorgo, e far sì che io mi sbagli, ad esempio, quando sommo 2 a 3, o quando enumero i lati di un quadrato. Tale è questo dubbio spinto all’estremo, dubbio “iperbolico”, che ad esso sfuggono soltanto le massime  di una morale provvisoria e le verità di fede: « poiché non posso rimanere irresoluto nelle mie azioni mentre la ragione mi obbliga ad esserlo nei miei giudizi»; quanto alle verità rivelate, sono fuori di discussione, poiché superano la nostra intelligenza.
Ma se la matematica è dubbia, cosa diventa la logica che ne era stata tratta? Si ha ancora il diritto di applicare il «metodo», di considerare come vere le idee chiare e distinte? A leggere Descartes, si ha inizialmente l’impressione che questo diritto esista, quindi ci si accorge che una garanzia gli è necessaria.

L’esistenza dell’anima. Cogito ergo sum
Mentre dubito, mentre penso che tutto sia falso, occorre necessariamente che almeno io, che penso tutto ciò, sia qualcosa;  “Cogito, ergo sum” (“penso, dunque sono”), tale è la prima verità, ferma ed indefettibile, che mi resta alla fine della catena dei dubbi; l’affermazione dell’Io pensante - essendo l’esistenza del mondo ancora un “problema” -, ecco il principio primo della filosofia.
La certezza di questo principio risiede, sottolineamolo, in questo:  «Vedo molto chiaramente che, per pensare, occorre essere»; posso dunque generalizzare, e prendere per norma «che le cose che concepiamo molto chiaramente e molto distintamente sono tutte vere».
 
L’essenza dell’anima
Altra conseguenza del Cogito: poiché posso dubitare delle cose materiali e poiché il fatto che la mia esistenza è implicata in questo dubbio stesso, è chiaro che sono «una sostanza di cui tutta l’essenza (o natura) è soltanto quella di pensare [la parola pensare è intesa da Descartes in senso largo di coscienza] e che, per essere, non ha bisogno di alcun luogo né dipende da nessuna cosa materiale. Ne consegue che quest’Io, ossia l’anima con la quale io sono ciò che sono, è interamente distinta dal corpo ». Occorre prestare attenzione a quanto sopra, che non è  affatto una deduzione, ma una constatazione intuitiva, che equivale a questa catena di pensiero: «io penso, sono, mi colgo mentre penso». Il “dunque” infatti potrebbe  far pensare ad uno spirito ignaro, non informato del processo psichico in atto. 
Questa separazione radicale operata da Descartes tra il corpo e l’anima, la sostanza estesa e la sostanza pensante (res cogitans e res extensa), si comprenderebbe appena se non si facesse riferimento alla fisica dell’epoca. La filosofia scolastica spiegava i fenomeni naturali con “forme” analoghe all’anima; la fisica moderna, al contrario, considera la materia “inerte” e spiega i fatti materiali con i fatti materiali; da qui l’idea, logica in Descartes, di fare dell’anima  e del pensiero, espulsi per così dire dalla materia, un mondo distinto; la fisica meccanicista nascente esigeva una metafisica spiritualista che fosse rigorosamente dualista.
 
Considerata in se stessa, la dimostrazione della spiritualità dell’anima ci sembra oggi poco convincente. Cosa prova infatti il Cogito? Che posso concepire chiaramente l’anima senza il corpo; per passare da questa distinzione nel pensiero ad una distinzione nella realtà, occorre essere bene persuasi che le nostre  idee chiare e distinte rispondano ad una realtà oggettiva. Descartes tuttavia, quando tratterà della fisica, sentirà la necessità di aggiungere al ragionamento prove tratte dell’esperienza; né la lingua né l’attività umana possono essere imitate dalle macchine, o dagli animali; si è, di conseguenza, pronti ad ammettere che la nostra anima è immateriale, e con ciò anche - secondo ogni probabilità - immortale.

L’esistenza di Dio
Il dubbio è un’imperfezione; si scorge chiaramente, in effetti, che è una più grande perfezione conoscere piuttosto che dubitare. Ma da dove me viene quest’idea di perfezione? Non può venire da me, che sono un essere imperfetto; poiché la causa deve avere almeno altrettanta realtà che il suo effetto; la causa dell’idea di perfezione non può che essere la perfezione stessa, ossia Dio. È una ripresa rinnovata  della prova di Anselmo d’Aosta .
Non so evidentemente il modo in cui ho avuto l’idea di un Dio. Risalendo più su, dunque cercherò quale può essere l’autore della mia anima. Non posso  essere io stesso, poiché mi darei tutte le perfezioni di cui ho l’idea; dunque l’essere che mi ha creato possiede  tutte queste perfezioni: è Dio.
Queste due prove complementari sembrano troppo complicate? Si può invocare un altra argomentazione, più intuitiva: l’esistenza di Dio è compresa nella sua essenza, allo stesso modo in cui « nell'idea di un triangolo è necessariamente contenuto  che i suoi tre angoli sono uguali a due retti»; essendo l’esistenza, infatti, una perfezione, l’Essere perfetto, che possiede tutte le perfezioni, possiede necessariamente l’esistenza.
Che l’esistenza così «dimostrata» sia un’esistenza nel pensiero, e non un’esistenza nel reale, è un fatto del tutto evidente (Kant indicò il difetto di questa argomentazione battezzata da lui “ontologica”). Lo stesso idealismo, ovvero l’ identificazione tra il reale e  l’idea - dovuta all’adozione del metodo matematico - è del resto implicito nella prima prova, che si basa su questo postulato: l’idea di perfetto è essa stessa qualcosa di perfetto.

L’ essenza di Dio
Provando l’esistenza di Dio con l’idea di perfezione, «conosciamo allo stesso modo ciò che è, per quanto lo permetta la debolezza della nostra natura».  Così, vediamo che è infinito, eterno, immutabile, onnisciente, onnipotente, fonte di qualsiasi bontà e verità, creatore di qualsiasi cosa. Dio è un essere puramente spirituale: poiché se fosse composto da due nature, la spirituale e la corporea, dipenderebbe dai suoi elementi, e qualsiasi dipendenza è un difetto e contraddice l’idea di  perfezione.
Dio è fonte di qualsiasi bontà e verità: ne consegue che  tutti i nostri dubbi scompaiono; le nostre idee chiare e distinte sono vere, poiché sono cose reali che vengono da Dio. Conseguentemente, secondo le Meditazioni, la distinzione dell’ anima e del corpo, che concepiamo molto chiaramente, diventa una distinzione “reale”; l’Onnipotente non può ingannarci e d’altro canto  l’ipotesi del “Genio  maligno” svanisce. Ma non c’è qui un circolo vizioso, come gli obiettava il materialista Gassendi? Da una parte, Dio esiste perché se ne ha un’idea chiara; e un’idea chiara è vera perché Dio esiste. Per chi non è idealista appare chiaro che, su quest’argomento, Descartes non abbia dato spiegazioni interamente soddisfacenti.
La veridicità divina ci garantisce ancora, non soltanto del valore delle idee chiare, ma dell’esistenza oggettiva del mondo.  Noi crediamo istintivamente a quest’esistenza, e Dio non può  volere che questo istinto ci smarrisca. Stiamo attenti  tuttavia a  che i sensi non ci forniscano informazioni errate, non invero sull’utilità delle cose materiali, ma sulla loro natura. Le qualità sensibili di un pezzo di cera cambiano se l’oggetto diventa liquido o gassoso; solo la ragione, con le sue idee chiare e distinte, può conoscere le cose materiali.
Per la teoria scolastica, le verità che raggiungiamo quaggiù sono riflessi delle vere essenze che contempleremo nell’intendimento divino. Per Descartes, già in questa vita ci è possibile conoscere perfettamente le vere essenze, le verità eterne, che sono creature di Dio. In Lui, l’intelletto delle cose è subordinato alla volontà: «Se Dio lo avesse voluto, due e due farebbe cinque, e sarebbe virtuoso uccidere il proprio fratello».  In possesso fin dalla nascita delle prime verità - senza esse  «un ateo non può essere geometra» -, possiamo dedurre i principi della fisica e le leggi della natura.  Tuttavia, a causa della finitezza del nostro intelletto e della complessità della natura, occorre osservare ed analizzare questa, risalendo dagli effetti alle cause.

La fisica
Matematico geniale, Descartes è anche uno dei fondatori della fisica moderna. Meno felice di Galileo nelle ricerche sulla caduta dei gravi, trionfa in ottica: scopre, nel 1626, la legge della rifrazione, quindi fa progredire la teoria dell’arcobaleno. Su un altro terreno, infine, formula con chiarezza la  nozione nella fisica moderna di  lavoro (1637).

Oggetto e metodo della fisica
Descartes non ha soltanto approfondito questioni particolari di fisica. Ha percorso, nel Mondo e nei Principi, il dominio  immenso della fisica propriamente detta, della chimica, della biologia. L’opera del dotto-filosofo (savant in fr.) è del resto un miscuglio curioso di intuizioni brillanti e di spiegazioni più o meno arbitrarie. Gioverà qui ricordare che nella fisica di Cartesio i fiumi risalgono dal mare allo stesso modo in cui vi discendono.
Descartes è d’accordo con Galileo, che  occorre esaminare le materie fisiche con approcci matematici  e dichiara:  «Tutta la mia fisica non è che geometria»  E l’epitaffio di Descartes (è sepolto a  Saint-Germain des Prés) recita :  «Confrontando i misteri della natura con le leggi della matematica, Descartes concepì l ‘audace  speranza di aprire con la stessa chiave i segreti dell’una e dell’altra».  Il metodo sarà dunque deduttivo, a partire dai principi forniti dalla metafisica e dalla ragione (principi di conservazione). Questi ultimi sono ipotesi in senso matematico, base di edificazione della verità, e non delle congetture o delle ipotesi di lavoro.
Tuttavia, per distinguere i corpi che sono sulla terra da un’ infinità d’altri che potrebbero esservi, occorre risalire alle cause dagli effetti, far ricorso all’ esperienza per decidere delle diverse spiegazioni ammissibili, ossia compatibili con i principi, preoccupandosi  di raccordare l’interpretazione alle supposizioni iniziali. Lo scopo del Discorso sul metodo, esposto nell’ultima parte, è di ottenere i soccorsi  necessari per dare fondamento a tali esperienze. Descartes fa più che presentire il metodo sperimentale, che si fonda  sull’andirivieni  tra l’idea ed il fatto, l’ipotesi della ragione da un lato e il dato sensibile sperimentale dall'altro e sulla loro azione reciproca. Ma  non vi perviene del tutto: il suo resta un sistema idealistico-deduttivo e non empirico induttivo. Per il dettaglio delle regole, Descartes rinvia a Bacon, dopo il quale non ha più nulla da aggiungere. 

Oggetto e metodo della fisica
Come Galileo, Descartes adotta la visione copernicana del mondo: l’uomo non è più il fine della creazione, la terra non è più il centro dell’universo. In linea generale, respinge interamente dalla propria filosofia la ricerca sulle cause finali: è più interessato a trovare come, e non in previsione di che cosa, le cose materiali hanno potuto essere prodotte.
L’essenza delle cose materiali è la dimensione, lo spazio infinito; un corpo è soltanto una parte limitata della dimensione. Sia un corpo supposto in riposo: un altro è detto in movimento se la sua posizione rispetto al primo non è mai la stessa in diversi momenti. Con la dimensione ed il movimento, Descartes si perita  di ricostruire il mondo. Si chiede se non sia possibile assimilare, per la maggior parte, gli effetti dei corpi naturali a quelli delle macchine costruite dagli artigiani.  La sola differenza è che « i condotti o molle che (le) causano... sono di solito troppo piccoli per essere percepiti dai nostri sensi».  Così, «le norme delle meccanica sono le stesse di quelle della natura».
Insomma, Descartes pensa la materia in funzione delle due scienze che, alla sua epoca, sono sufficientemente avanzate: matematica e meccanica; con ciò anche, formula la concezione meccanicista della scienza, che doveva regnare senza contestazioni per oltre due secoli. Riportare, in effetti, i fenomeni naturali a movimenti misurabili, costituiva un’ipotesi di lavoro che si doveva mostrare la sola fertile per le conoscenze dell’epoca, fino a quando non ci  si accorse che il movimento meccanico, il semplice cambiamento di luogo, non è la sola specie di cambiamento che si produca in realtà nel mondo.
Infatti, il meccanismo presenta in  Descartes alcuni caratteri che non gli sono essenziali. La sola causa del movimento è la scossa, la cui azione è istantanea (la luce, ad esempio, attraversa in un momento gli spazi immensi dei cieli). Ogni movimento reale è turbinante (circolare): non ci sono vuoti, in effetti, poiché l’estensione si confonde con la materia; se dunque un corpo spinge dinanzi a lui un altro corpo, quest’ultimo ne spinge un altro, e così di seguito,  quello che era dietro il primo, ne prende il suo posto.
Scosse e turbinii (tourbillons) obbediscono a due grandi principi, tutti e due fondati sulla immutabilità divina: l’inerzia, e la conservazione della quantità di movimento. Essendo la volontà di Dio assoluta, questa quantità non può variare. Dio, conseguentemente, non ha potuto volere, ad un certo momento, che ci fosse  più movimento nel mondo, e in un altro a meno. Formulando questa legge [la quantità di movimento è definita da mv, prodotto della massa per la velocità - Leibniz darà del principio di conservazione un’espressione più esatta, che sarà corretta più tardi], Descartes afferma in anticipo, in un’intuizione brillante, il principio della conservazione dell’energia, che sarà provata due secoli dopo di lui.

Genesi del mondo
Tuttavia, non può giungere a vedere nel movimento una proprietà essenziale della materia, che è al contrario “inerte”. Il movimento viene dall’esterno, da un impulso iniziale comunicato da Dio. Questa concessione alla teologia non sembrerà sufficiente a Pascal, che scriverà su questo punto: «Non posso perdonare a Descartes il fatto che, se avesse potuto, non si sarebbe curato di Dio in tutta la sua filosofia. Non potendolo, non gli ha fatto dare che un colpetto, al mondo, per metterlo in movimento; dopo di che non ha saputo che farsene  di Dio».   
Dio, infatti, lascia agire la natura secondo le leggi stabilite; il caos originario di cui pure è l’autore si organizza allora gradatamente. Questo schema della creazione è certamente in aperto disaccordo con il resoconto della Bibbia, secondo il quale il mondo è  immutabile ab initio. In ogni caso si fonda  su un’idea il cui sviluppo ulteriore della scienza ha mostrato del tutto valida: la natura delle cose materiali «è molto più facile da concepire, quando le si può vedere nascere poco a poco in questa guisa, che quando non le si  considera già fatte e finite». Con ciò, Descartes è condotto ad alcune ipotesi la cui portata non può essere trascurata; più di un secolo prima di Kant e Laplace, prova a spiegare la formazione del sistema solare; duecento anni prima delle teorie trasformiste riconnette la formazione dell’uomo - o più esattamente del corpo umano - non all’intelligenza divina, ma alle «leggi eterne della natura».
 
La biologia 
Gli animali-macchine
Riportiamo alcune considerazioni della stramba biologia di Descartes al solo scopo di far vedere quanto è stata accidentata la strada intrapresa dall’uomo nel  venire in possesso dei segreti del corpo umano, che tuttora gli sfuggono in buona parte, anche se immenso è il cammino percorso dai tempi delle congetture di Descartes fortemente debitorie della costruzione degli “automi” e degli strumenti di misurazione che qualche geniale artigiano del tempo si ingegnava a costruire.
Assimilando la materia viva alla materia inerte, e rifiutando agli animali il pensiero, Descartes compara quest’ultimi agli «automi, o macchine semoventi, che l’industria degli uomini può fabbricare». Certamente, gli animali sono pure macchine, poiché sono incapaci di parlare, nel pieno senso del termine; dimostrano più “industria” che noi in alcune delle loro azioni, ma alla maniera di un orologio, che misura esattamente il tempo. Infine, se si concedesse loro un’anima, occorrerebbe ammettere, o che è immortale come l’ anima umana, o che quest’ultima  è mortale come l’ anima degli animali. La ragione è la sola cosa che ci distingue dagli animali, poiché il corpo umano è, anch’esso, una macchina. Chi vorrà potrà rintracciare nelle opere di Descartes autentiche bizzarrie della sua concezione del corpo umano: vi troverà un “fuoco senza luce” che genera il calore nel cuore e nelle arterie e che è responsabile del movimento delle membra, per il resto anche l’uomo-macchina ha connotati di meccanismo ad orologeria. Descartes, nella sua biologia, continua in parte la scolastica subordinando l’esperienza al ragionamento a priori (che sarà tipico di tutta la filosofia della natura dell’idealismo tedesco ad esempio), conservando, d’altra parte, alcune nozioni fantastiche come quelle del fuoco cardiaco o degli spiriti animali. Nell’insieme, tuttavia, fa opera di novatore: diffonde la grande scoperta di Harvey, quella della circolazione del sangue. La spiega però - contrariamente a Harvey e contrariamente ai fatti - con il calore cardiaco: il cuore non è per lui una pompa, ma una fonte di calore, una specie di  termosifone. Queste nozioni bizzarre non erano certamente solo di Descartes ma inerivano tutta un’epoca dove i medici erano ancora qualcosa di più di un barbiere e mancava qualsiasi strumento di diagnostica (il microscopio era di là da venire).

La morale
La  «più alta e più perfetta morale» presuppone un’integrale conoscenza delle altre scienze; innanzi tutto una completa conoscenza dell’uomo e delle relazioni che mantiene con il mondo e con Dio.

L’unione dell’anima e del corpo
Se la metafisica ci fa conoscere l’ anima  e la fisica il corpo umano  noi tuttavia non potremo comprendere le sensazioni e gli appetiti degli uomini, ricostituire il «vero uomo», se non supponiamo che l’ anima e il corpo sono strettamente uniti; così il corpo agisce sull’anima nelle sensazioni e nelle passioni, e l’ anima sul corpo nell’atto volontario. Concezione oscura, certamente, e poiché non c’è nulla di comune tra le loro due nature... solo l’onnipotente Dio può spiegare quest’unione. E, in piena difficoltà nel trovare connessioni tra anima e corpo, res cogitans e res extensa portata a livello corporeo, a Descartes non restò che inventarsi una ghiandola, la pineale, che collegherebbe l’anima al corpo. La pineale  è azionata dagli “spiriti animali” che sono proiettati verso essa, quando gli oggetti esterni colpiscono i nostri sensi; questi movimenti della ghiandola possono d’altronde  riprodursi, in assenza di qualsiasi oggetto stimolante, a seguito delle tracce che gli spiriti hanno lasciato nel cervello.

Passioni e volontà
Negli ultimi anni della sua vita, Descartes relega in secondo piano la metafisica e le scienze speculative per esplorare più a fondo la sfera dell’unione del anima e del corpo e descrivere così una morale che non ha indubbiamente la forma né la coerenza che aveva concepito per essa. Le lettere di Descartes alla principessa Elisabetta (scritte a partire dal 1643) permettono di vedere questa morale organizzarsi gradualmente, integrando numerosi elementi delle morale dell’Antichità, ma adattati  alla filosofia cartesiana. In questa circostanza, Descartes è portato a comporre il trattato Le passioni dell’ anima, pubblicato all’inizio del 1649, nel quale cerca di spiegare “da fisico” ed non da “moralista” i vari modi in cui il corpo può, per via del  meccanismo indipendente delle sue funzioni, generare nell’anima passioni, cioè emozioni che lo agitano e lo scuotono.
Le passioni sono prodotte dall’agitazione degli spiriti. Tutte sono varianti o combinazioni delle sei passioni primitive: ammirazione (stupefazione), amore ed odio, gioia e tristezza, desiderio. La volontà può contrastare il loro libero gioco dirigendo, ad esempio, l’attenzione verso un oggetto contrario a quello della passione; essa non aggiunge nulla ai movimenti indotti sulla ghiandola pineale, ma cambia la loro direzione, e, conseguentemente, influisce sul corso degli spiriti. Quest’influenza è senza limiti, poiché la nostra volontà è infinita, cioè assolutamente libera: ne abbiamo il pieno possesso, e, inoltre, l’esistenza dello stesso errore prova il libero arbitro; l’errore non consiste infatti nel fare cattivo impiego della libertà aderendo alle  idee oscure e confuse?

Le grandi linee di una morale
Descartes non ha  avuto il tempo - o forse l’intenzione - di sviluppare la sua morale. Ci ha dato soltanto i materiali di una morale “definitiva”, simile, essenzialmente, alla morale “provvisoria” che ci aveva dato  fin dal 1618.

Solo la ragione può consigliarci, in ogni circostanza, su ciò che dobbiamo fare: la ferma e costante risoluzione di chi decide, questa è la virtù. Mentre ci comportiamo così, alcuni beni ci sfuggiranno? Consideriamoli  inaccessibili, e  abituiamoci a non desiderarli.
Questa apologia della volontà tradisce, in Descartes come in Corneille, il gusto dell’epoca per l’energia individuale e per un ordine razionale. Implica una messa in guardia contro le passioni; la lotta da condurre riveste un doppio aspetto, intellettuale - lo abbiamo visto più su - e medico: con l’igiene, con prodotti alimentari adeguati, si può moderare l’agitazione degli spiriti animali.
Non si tratta, tuttavia, di estirpare tutte le passioni; alcune sono utili, poiché ci fanno sentire il vero valore delle cose; contribuiscono alla dolcezza ed alla felicità della vita.  Aggiungiamo che l’ anima ha le sue passioni proprie, che non vengono dal corpo: tale la «generosità» o coscienza che prende l’uomo della virtù; tale l’«amore intellettuale» che lo lega «alla totalità di cui (egli) è parte», per esempio al suo Paese, e più ancora a Dio, da cui dipende più interamente. Così, l’uomo arriva, con metodi che ricordano molto più il paganesimo stoico o epicureo che il cristianesimo, alla beatitudine sovrana, alla più grande “soddisfazione” che gli sia dato raggiungere.


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Tourbillons cartesiani
tratto da Principia philosophiae /René Descartes, Amstelodami, L. Elzevirium, 1644
La sinossi in sei parti dello stesso Cartesio delle Meditationes, dall'edizione del 1641.


SYNOPSIS SEX SEQUENTIUM MEDITATIONUM
1. In primâ, causae exponuntur propter quas de rebus omnibus, praesertim materialibus, possumus dubitare; quandiu scilicet non habemus alia scientiarum fundamenta, quàm ea quae antehac habuimus. Etsi autem istius tantae dubitationis utilitas primâ fronte non appareat, est tamen in eo maxima quòd ab omnibus praejudiciis nos liberet, viamque facillimam sternat ad mentem a sensibus abducendam; ac denique efficiat, ut de iis, quae posteà vera esse comperiemus, non amplius dubitare possimus.[ E][ F]

2. In secundâ, mens quae, propriâ libertate utens, supponit ea omnia non existere de quorum existentiâ vel minimum potest dubitare, animadvertit fieri non posse quin ipsa interim existat. Quod etiam summae est utilitatis, quoniam hoc pacto facile distinguit quaenam ad se, hoc est, ad naturam intellectualem, & quaenam ad corpus pertineant. Sed quia forte nonnulli rationes de animae immortalitate illo in loco expectabunt, eos hîc monendos [13] puto me conatum esse nihil scribere quod non accurate demonstrarem; ideoque non alium ordinem sequi potuisse, quàm illum qui est apud Geometras usitatus, ut nempe omnia praemitterem ex quibus quaesita propositio dependet, antequam de ipsâ quidquam concluderem. Primum autem & praecipuum quod praerequiritur ad cognoscendam animae immortalitatem, esse ut quàm maxime perspicuum de eâ conceptum, & ab omni conceptu corporis plane distinctum, formemus; quod ibi factum est. Praeterea verò requiri etiam ut sciamus ea omnia quae clare & distincte intelligimus, eo ipso modo quo illa intelligimus, esse vera: quod ante quartam Meditationem probari non potuit; & habendum esse distinctum naturae corporeae conceptum, qui partim in ipsâ secunda, partim etiam in quintâ & sextâ formatur; atque ex his debere concludi ea omnia quae clare & distincte concipiuntur ut substantiae diversae, sicuti concipiuntur mens & corpus, esse revera substantias realiter a se mutuò distinctas; hocque in sextâ concludi. Idemque etiam in ipsâ confirmari ex eo quòd nullum corpus nisi divisibile intelligamus, contrà autem nullam mentem nisi indivisibilem: neque enim possumus ullius mentis mediam partem concipere, ut possumus cujuslibet quantamvis exigui corporis; adeo ut eorum naturae non modo diversae, sed etiam quodammodo contrariae agnoscantur. Non autem ulteriùs eâ de re in hoc scripto me egisse; tum quia haec sufficiunt ad ostendendum ex corporis corruptione mentis interitum non sequi, atque sic ad alterius vitae spem mortalibus faciendam; tum etiam quia praemissae, ex quibus ipsa mentis immortalitas concludi potest, ex totius Physicae explicatione dependent: primo [14] ut sciatur omnes omnino substantias, sive res quae a Deo creari debent ut existant, ex naturâ suâ esse incorruptibiles, nec posse unquam desinere esse, nisi ab eodem Deo concursum suum iis denegante ad nihilum reducantur; ac deinde ut advertatur corpus quidem in genere sumptum esse substantiam, ideoque nunquam etiam perire. Sed corpus humanum, quatenus a reliquis differt corporibus, non nisi ex certâ membrorum configuratione aliisque ejusmodi accidentibus esse conflatum; mentem verò humanam non ita ex ullis accidentibus constare, sed puram esse substantiam: etsi enim omnia ejus accidentia mutentur, ut quòd alias res intelligat, alias velit, alias sentiat, &c, non idcirco ipsa mens alia evadit; humanum autem corpus aliud fit ex hoc solo quòd figura quarumdam ejus partium mutetur: ex quibus sequitur corpus quidem perfacile interire, mentem autem ex naturâ suâ esse immortalem.[ E][[ F]

3. In tertiâ Meditatione, meum praecipuum argumentum ad probandum Dei existentiam satis fusè, ut mihi videtur, explicui. Verumtamen, quia, ut Lectorum animos quàm maxime a sensibus abducerem, nullis ibi comparationibus a rebus corporeis petitis volui uti, multae fortasse obscuritates remanserunt, sed quae, ut spero, postea in responsionibus ad objectiones plane tollentur; ut, inter caeteras, quomodo idea entis summe perfecti, quae in nobis es t. tantum habeat realitatis objectivae, ut non possit non esse a causâ summe perfectâ, quod ibi illustratur comparatione machinae valde perfectae, cujus idea est in mente alicujus artificis; ut enim artificium objectivum hujus ideae debet habere aliquam causam, nempe scientiam hujus artificis, vel alicujus alterius a quo illam accepit, ita [15] idea Dei, quae in nobis est, non potest non habere Deum ipsum pro causâ.[ E][[ F]

4. In quartâ, probatur ea omnia quae clare er distincte percipimus, esse vera, simulque in quo ratio falsitatis consistat explicatur: quae necessariò sciri debent tam ad praecedentia firmanda, quàm ad reliqua intelligenda. (Sed ibi interim est advertendum nullo modo agi de peccato, vel errore qui committitur in persecutione boni & mali, sed de eo tantùm qui contingit in dijudicatione veri & falsi. Nec ea spectari quae ad fidem pertinent, vel ad vitam agendam, sed tantùm speculativas & solius luminis naturalis ope cognitas veritates.)[ E][[ F]

5. In quintâ, praeterquam quòd natura corporea in genere sumpta explicatur, novâ etiam ratione Dei existentia demonstratur: sed in quâ rursus nonnullae fortè occurrent difficultates, quae postea in responsione ad objectiones resolventur: ac denique ostenditur quo pacto verum sit, ipsarum Geometricarum demonstrationum certitudinem a cognitione Dei pendere.[ E][ F]

6. In sextâ denique, intellectio ab imaginatione secernitur; distinctionum signa describuntur; mentem realiter a corpore distingui probatur; eandem nihilominus tam arctè illi esse conjunctam, ut unum quid cum ipsâ componat, ostenditur; omnes errores qui a sensibus oriri solent recensentur; modi quibus vitari possint exponuntur; & denique rationes omnes ex quibus rerum materialium existentia possit concludi, afferuntur: non quòd eas valde utiles esse putarim ad probandum id ipsum quod [16] probant, nempe revera esse aliquem mundum, & homines habere corpora, & similia, de quibus nemo unquam sanae mentis seriò dubitavit; sed quia, illas considerando, agnoscitur non esse tam firmas nec tam perspicuas quàm sunt eae, per quas in mentis nostrae & Dei cognitionem devenimus; adeo ut hae sint omnium certissimae & evidentissimae quae ab humano ingenio sciri possint. Cujus unius rei probationem in his Meditationibus mihi pro scopo proposui. Nec idcirco hîc recenseo varias illas quaestiones de quibus etiam in ipsis ex occasione tractatur.

Discorso sul metodo , Renato Cartesio Ordina da iBS Italia

Il "Discorso sul metodo" di René Descartes, un classico del pensiero filosofico, è qui presentato con l'ampio Commento, anch'esso un classico della storiografia filosofica, di Etienne Gilson. II Commento di Gilson costituisce tuttora lo studio analitico più ampio dedicato al "Discorso sul metodo".
L'incontro con Cartesio spingerà Etienne Gilson a ricercare le origini del pensiero moderno e, per quanto ciò possa apparire paradossale, lo avvierà allo studio del pensiero della scolastica, determinando così la nascita di uno dei maggiori storici della filosofia medievale. L'interesse per le fonti del pensiero di Cartesio, per il rapporto, di continuità o di rottura, con la filosofia del passato, costituisce infatti uno dei contributi maggiori del Commento al "Discorso sul metodo" e segna una svolta nella ricerca sulla filosofia cartesiana e sull'identità del pensiero moderno.
Il testo del "Discorso sul metodo" è qui presentato con la traduzione italiana a fronte. In appendice è riprodotta la traduzione latina, autorizzata dallo stesso Cartesio, cui il Commento di Gilson fa spesso riferimento.
In questa edizione: Saggio introduttivo, di Emanuela Scribano;
Introduzione, di Etienne Gilson;
Cronologia cartesiana;
Nota bibliografica;
Discours de la Méthode / Discorso sul metodo;
Commento, di Etienne Gilson;
Dissertatio de Methodo;
Indice tematico;
Indice dei nomi.

Parigi, anno 1648. Mentre il popolo insorge contro il sovrano e alza le barricate per ottenere la liberazione del capo dei Frondisti, un misterioso assassinio viene commesso da qualcuno che sembra avere una forza sovraumana. Il celebre filosofo Renè Descartes - Cartesio - si trova suo malgrado coinvolto in questo mistero e costretto a misurarsi con questa entità che appare e scompare gettando nel panico la popolazione.

Questa nuova edizione della corrispondenza di Cartesio (731 lettere inviate e ricevute) in un unico volume, è al tempo stesso la prima integrale e la più aggiornata in senso cronologico. La professoressa Giulia Belgioioso (Università degli Studi di Lecce) ha curato la direzione e la revisione generale dell'opera e ha diretto un gruppo di ricercatori che hanno messo a punto l'apparato delle note e quello critico (indice bibliografico delle lettere, indice tematico, lessico, cronologia e tavole delle concordanze).



Le philosophe s'est enfin décidé à parler de l'union en commençant par ce qui était, à ses yeux, le commencement. En 1642, la princesse Elisabeth a lu les Méditations... au printemps de 1643, le médecin d'Utrecht étant venu à La Haye, elle eut un entretien avec lui ; ils ont parlé de l'union de l'âme au corps ; Regius lui a conseillé de s'adresser à Descartes lui-même... Cette fois, l'explication sera complète. La correspondance intégrale entre Descartes et Elisabeth, princesse de Bohême, est précédée dans ce volume de quelques lettres de Descartes à divers correspondants, dont le médecin Regius, sur la morale et l'union de l'âme au corps. Elle est suivie des lettres de Descartes à Christine, reine de Suède, et à Chanut, ambassadeur de France en Suède, sur le souverain bien et l'amour.
Come un romanzo

Nei Principi della filosofia Cartesio invita  il lettore a ripercorrere la strada da egli stesso intrapresa nella deduzione della verità dai principi primi. E per far ciò non gli resta che indicare la propria esperienza particolare non essendoci sistema migliore che «facedolo vedere per esperienza, ossia invitando i lettori a leggere questo libro». Quindi l'esperienza personale  e particolare di "questo" uomo Cartesio è offerta a testimonianza del cammino di verità. Ma questa, vedremo, è la lezione del romanzo moderno, che indica l'esistenza particolare e concreta dell'individuo (quest'uomo Cartesio, Tom Jones, Pierre Bezukov),  laddove la filosofia  fa riferimento all'esistenza universale e astratta dell'Uomo, colto sub specie aeternitatis.

Ma c'è anche, nei Principi, una allusione diretta al genere romanzo. Appena più avanti Cartesio scrive: « Avrei pure aggiunto una parola d'avvertenza circa il modo di leggere questo libro: vorrei cioè che lo si scorresse dapprima tutto quanto come un romanzo, senza troppo forzare l'attenzione, né sottrarsi alle difficoltà che vi si possono incontrare, al solo fine di sapere all'ingrosso quali sono gli argomenti di cui ho trattato».

Avrà perciò ragione Ian Watt quando scriverà: «La grandezza di Descartes consistette principalmente nel suo metodo, nella sua determinazione a non accettare nulla sulla fiducia. Il suo Discours de la méthode (1637) e le Méditations (1641) influenzarono molto il modesto assunto secondo il quale il perseguimento della verità è di natura esclusivamente individuale, indipendente logicamente dalla tradizione e invero facile da raggiungere prescindendo da questa. Il romanzo è la forma letteraria che più pienamente rispecchia questo orientamento individualista e innovatore». E più avanti discorrendo di Defoe  e del suo rifiuto delle trame convenzionali a favore di un fluire spontaneo di eventi, di cui suoi personaggi avrebbero potuto  esserne plausibilmente i protagonisti, aggiunge: «Così facendo egli iniziò una nuova e importante tendenza nella narrativa e, cioè, la totale subordinazione della trama al modello della "memoria" autobiografica, un'asserzione di sfida del primato dell'esperienza individuale nel romanzo tanto imporante quanto il cogito ergo sum di Descartes lo era stato in filosofia». (Alfio Squillaci)

Ian Watt, Le origini del romanzo borghese, Bompiani, Milano 2002, pp. 11-13

Il Seicento e Descartes. Dibattiti cartesiani , AA.VV Ordina da iBS Italia

Contenuto:
Quali sono i temi della filosofia di Descartes che più hanno suscitato l'attenzione e le critiche dei suoi contemporanei? Questo volume cerca di rispondere attraverso un'istantanea della ricerca condotta da giovani studiosi in Francia, Italia e Stati Uniti, in stretto contatto con il Centre d'études cartésiennes dell'Université de Paris IV - Sorbonne, il Centro Interdipartimentale di Studi su Descartes e il Seicento dell'Università di Lecce e il Midwest Seminar in the History of Early Modern Philosophy della University of Chicago. Lo spettro degli argomenti affrontati dagli interventi qui raccolti è molto vasto: si va da Mersenne (Gregory M. Walski) a Leibniz (Michael Devaux e Justin E. H. Smith), passando per Spinoza (Martin Lin) e Hobbes (Douglas Jesseph e Frédéric Manzini). Ampio spazio è dedicato a Descartes: anche in questo caso, però, si parte da articoli che trattano problemi attinenti alla metafisica (Igor Agostini, Laurence Devillairs e Amy M. Schmitter), per arrivare ad altri che analizzano la teoria delle idee (Francesco Marrone e Stefano Di Bella), la fisica (Helen Hattab e Giovanna Paola Vergari) o la medicina del filosofo francese (Vincent Aucante). Va infine menzionata la particolare attenzione prestata alla diffusione del pensiero di Descartes e alle polemiche da esso suscitate, soprattutto in Francia (Tad M. Schmaltz e Zbigniew Janowski) e nei Paesi Bassi (Massimiliano Savini e Antonella Del Prete); una diffusione che spesso è filtrata da opere di apparente carattere compilativo, come i lessici, che si rivelano ricchi di informazioni sulla cultura 'media' e scolastica da cui nascono e che contribuiscono a formare (Giuliano Gasparri).



Indice:
Premessa, di Antonella Del Prete;
Parte prima. Le verità eterne:
"Nihili nullae proprietates esse possunt" (AT V 223). Impossibilità del vuoto, assioma del nulla e verità eterne in Descartes, di Igor Agostini;
"Ce que ces mots de Saint Augustin expriment fort bien". L'augustinisme de la thèse cartésienne de la création des vérités éternelles, di Laurence Devillairs;
The Opponent and Motivation behind Descartes's Eternal Truths Doctrine, di Gregory M. Walski;
On the Eternal Truths. A Commentary on Papers by G. Walski, I. Agostini, and L. Devillairs, di Amy M. Schmitter.
Parte seconda. Descartes, i contemporanei e i successori: proposte e risposte:
Leibniz face à la philosophie première de Descartes. De l'antichambre de la philosophie véritable (1679) à la métaphysique réelle (1694), di Michael Devaux;
"Leibniz face à la philosophie premiere de Descartes". Réponse à Michael Devaux, di Justin E. H. Smith;
Le fondement de la causalité efficiente dans les traditions aristotéliciennes et mécanistes, di Helen Hattab;
Sur la causalité de la cause efficiente. Réponse à Helen Hattab, di Giovanna Paola Vergari;
Hobbes and Descartes on Metaphysics, Physics, and the Possibility of Theology, di Douglas Jesseph;
Hobbes, Descartes, et l'idée de Dieu. Réponse à Douglas Jesseph, di Frédéric Manzini;
Idée et image chez Descartes. Les premières interprétations et la doctrine cartésienne des "Meditationes", di Francesco Marrone;
"Idea, imago, archetypus": un problème cartésien? Réponse à Francesco Marrone, di Stefano Di Bella;
La critique des arguments cartésiens dans l'"Admiranda methodus" de Martin Schoock, di Massimiliano Savini;
Syllogisme, hypothèse et démonstration dans la polémique Schoock-Descartes. Réponse à Massimiliano Savini, di Antonella Del Prete;
A Tale of Two Condemnations. Two Cartesian Condemnations in 17th-Century France, di Tad M. Schmaltz;
Jansenists, Cartesians and Anti-Cartesians. A Reply to Tad Schmaltz, di Zbigniew Janowski;
Parte terza. Contemporanei e successori:
La vision chez Descartes et Plempius, di Vincent Aucante;
Pierre Cally (1630-1709) comme source du "Lexicon rationale" (1692) d'Étienne Chauvin, di Giuliano Gasparri;
Spinoza and Descartes on Judgment, di Martin Lin;
Indice dei nomi.


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Ribaltata la teoria ufficiale della morte per polmonite
«Cartesio ucciso da un'ostia all'arsenico»
La nuova teoria dello studioso Theodor Ebert: «Fu avvelenato da un padre agostiniano»


Non a causa di una polmonite ma per avvelenamento. Così morì Cartesio, secondo una sorprendente rivelazione che ribalta la teoria ufficiale sul decesso del grande filosofo francese. La nuova teoria è contenuta nel libro di uno studioso dell'università di Erlangen, Theodor Ebert, i cui risultati sono ritenuti molto attendibili da numerosi colleghi. Cartesio, secondo il libro Ebert anticipato da Spiegel, fu avvelenato con un'ostia della comunione all'arsenico da un padre agostiniano, Francois Vioguè. L'assassino era un frate francese inviato dal Papa a Stoccolma come «missionario apostolico» per convertire al cattolicesimo la regina Cristina di Svezia.

LA RICOSTRUZIONE - Il settimanale tedesco pubblica numerosi elementi riguardanti la macchinazione messa in atto da frate Vioguè, il cui odio per Cartesio era così profondo da rifiutargli in punto di morte l'estrema unzione, poiché, scrive il professor Ebert, «voleva spedirlo all'inferno». Lo studioso tedesco ha frugato per tre anni negli archivi di Stoccolma e Parigi e ha scoperto un rapporto del medico personale del filosofo, che all'ottavo giorno di malattia diagnosticò «perdurante singhiozzo, espettorazione di colore nero, respirazione irregolare», tutti sintomi riconducibili a un avvelenamento da arsenico. A sostegno della tesi dell'avvelenamento c'è anche il fatto che i sintomi della malattia che in dieci giorni uccise Cartesio si manifestarono poco dopo che il filoso francese prese la comunione durante una messa officiata nella piccola cappella dell'ambasciata francese a Stoccolma dallo stesso padre agostiniano. «Sarebbe stato un gioco da ragazzi mettere un po' di arsenico nell'ostia destinata alla vittima, con una dose letale di 0,1 grammi», sostiene l'autore del volume La misteriosa morte di René Descartes, pubblicato dall'editore Alibri.

IL MOVENTE - «A causa dell'insegnamento illuminato» di Cartesio, «l'incipiente conversione della regina Cristina poteva essere messa in pericolo»: potrebbe essere questo, secondo lo studioso Ebert, il motivo dell'assassinio del filosofo. In un dispaccio segreto inviato a Roma, Vioguè scrisse della fondata speranza di ricondurre la regina di Svezia dalla religione protestante nel seno della Chiesa cattolica. La tesi dell'assassinio di Cartesio, esposta dal professor Ebert, viene giudicata «estremamente probabile» dallo studioso tedesco Manfred Baum, editore della rivista Kant-Studien (studi kantiani) mentre uno dei massimi studiosi tedeschi di Cartesio, Rolf Puster, attesta che Ebert gode di «un'ottima reputazione» in campo scientifico. Puster dichiara al settimanale di Amburgo che nell'intrigo che avrebbe portato alla tomba Cartesio potrebbe aver giocato un ruolo determinante «il notevole grado di fanatismo di alcuni ecclesiastici». Nel volume sulla morte misteriosa di Descartes si mette anche l'accento sul fatto che potrebbe essere stato proprio il presunto avvelenatore Vioguè a favorire la decisione del Papa di vietare gli scritti del filosofo nel 1663.

L'ARSENICO - A sostegno della tesi dell'assassinio con l'arsenico, il professor Ebert enumera una serie di indizi inquietanti sulla familiarità di importanti esponenti della Chiesa cattolica con le pratiche del terribile veleno. È con questo mezzo, per esempio, che Papa Alessandro VI e suo figlio Cesare Borgia hanno spedito parecchi loro nemici nell'aldilà. Il gesuita spagnolo Juan Mariana, morto nel 1624, aveva invece considerato l'arsenico un mezzo lecito per eliminare gli infedeli. Nel volume è anche rivelato che all'ottavo giorno della sua malattia, Descartes chiese che gli venisse somministrato del vino con dentro del tabacco, un miscuglio solitamente praticato per riuscire a vomitare. «La cosa ha senso solo pensando che a quel punto Cartesio deve aver sospettato di essere stato avvelenato», scrive l'autore del volume. La versione storica sulla morte del filosofo attribuisce invece il decesso ad un'infreddatura che colpì Descartes durante i suoi trasferimenti mattutini verso la reggia di Cristina di Svezia, dove il filosofo dava lezioni alla regnante. Il 2 febbraio del 1650 i primi sintomi della malattia che si sarebbe rivelata fatale.


"Corriere della Sera"
10 novembre 2009