Cahiers 1957-1972
Emile-Michel Cioran (NRF Gallimard, 1997)
[…]
Tout est apparence — mais apparence de quoi ? Du Rien.
J’ai en moi un fond de scepticisme sur lequel rien n’a de prise, et qui résiste à l’assaut de toutes mes croyances, de toutes mes velléités métaphysiques.
Cette fièvre à l’état pur, stérile, et ce cri gelé !
Avoir le sentiment obsédant de son néant, ce n’est pas être humble, tant s’en faut. Un peu d’humilité, un peu d’humilité, j’en aurais besoin plus que personne. Mais la sensation de mon rien me gonflé d’orgueil.
Sensation d’insecte fixé à une croix invisible, drame cosmique et infinitésimal, appesantissement sur moi d’une main féroce et insaisissable.
Je dois me fabriquer un sourire, m’en armer, me mettre sous sa protection, avoir quoi interposer entre le monde et moi, camoufler mes blessures, faire enfin l’apprentissage du masque.
Une vie de raté, de roulure, de tristesses inutiles et épuisantes, de nostalgies sans objet et sans direction ; un rien qui se traîne sur les chemins, et qui se vautre dans ses douleurs et ses ricanements…
Ah ! si je pouvais me convertir à mon essence ! mais si elle était corrompue ? Décidément, je m’infirme et tout m’infirme. Il n’y a plus de trace de moi en moi-même.
Quand les autres ont cessé d’exister pour nous, nous cessons d’exister à notre tour pour nous-même.
Samedi 21 juin 1958
Mon père est mort il y a exactement six mois.
L’ennui me reprend, cet ennui que je connus dans mon enfance certains dimanches, et puis celui qui dévasta mon adolescence. Un vide qui évacue l’espace, et contre lequel l’alcool seul pourrait me défendre. Mais l’alcool m’est défendu, tous les remèdes me sont défendus. Et dire que je m’obstine encore ! Mais en quoi je persévère ? Sans doute point dans l’être.
Ma pusillanimité m’a empêché d’être moi-même. Je n’aurai eu le courage ni de vivre ni de me détruire. Toujours à mi-chemin entre ma quasi-existence et mon néant.
" Un seul jour de solitude me fait goûter plus de plaisir que tous mes triomphes ne m’en ont donné. " (Charles Quint)
À vingt ans, j’avais un insatiable désir de gloire ; — je ne l’ai plus maintenant. Et sans lui comment agir ? Il ne me reste plus que la consolation d’une pensée intime et inefficace.
Depuis des mois, je vis tous mes moments d’angoisse dans la compagnie d’Emily Dickinson.
24 juin
Je sens que je vais me réconcilier avec la poésie. Il n’en saurait être autrement : je ne peux penser qu’à moi-même…
L’abdication de Charles Quint est le moment de l’histoire le plus cher à mon cœur. J’ai littéralement vécu à Ouste dans la compagnie de l’empereur goutteux.
Renoncer à la " conversation des créatures ", j’y aspire depuis longtemps, et n’y arrive cependant que rarement, par à-coups, et à regret !
Je me fortifie par le mépris que les hommes veulent bien me dispenser, et ne demande qu’une grâce : celle de n’être rien à leurs yeux.
Le Livre selon mon âme : une Imitation sans Jésus.
Le succès n’appelle pas forcément le succès ; mais l’échec appelle toujours l’échec. Destin est un mot qui n’a de sens que dans le malheur.
Puissances du Ciel ! que je languis après le temps où l’on pouvait vous invoquer, où l’on ne s’exclamait pas dans le vide, où le vide même n’existait pas encore !
25 juin 1958
Jeune, j’ai tant pensé à la mort, que, vieux, je n’ai plus rien à en dire : un effroi rebattu.
Entretiens avec Sylvie Jaudeau. (José Corti, 1990)
…………[…] cet autoportrait inaltéré par le temps : " Je suis un fossile des commencements du monde, en qui les éléments ne sont pas cristallisés, en qui le chaos initial s’adonne encore à sa folle effervescence. Je suis la contradiction absolue, le paroxysme des antinomies et la limite des tensions ; en moi tout est possible, car je suis l’homme qui rira au moment suprême, à l’agonie finale, à l’heure de la dernière tristesse. "
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Repères biographiques
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... Entretiens
Cioran est né le 8 avril 1911 en Roumanie, à Rasinari, un village de Transylvanie, d’un père prêtre orthodoxe, et meurt en 1995. Durant son enfance, il a le goût des promenades solitaires dans les montagnes qui environnent son village.
En 1920, on l’envoie au lycée de Sibiu, la ville voisine, essentiellement allemande.
De 1928 à 1932, il fait des études de philosophie à la faculté de Bucarest. Il prépare un diplôme sur Bergson et découvre avec un grand intérêt le philosophe allemand Simmel.
Durant cette période, il est miné par des insomnies épuisantes et par un profond désespoir qui lui inspire son premier livre écrit en 1932 et qui paraît en 1934 sous le titre Pe culmile disperarit (Sur les cimes du désespoir).
Tout ce qu’il publie par la suite se trouve en germe dans ce livre. D’autres titres vont suivre : en 1936, Cartea amagirilor (Le livre des leurres) et Schimbarea lafasta a Romanei (Transfiguration de la Roumanie), en 1937, Lacrimi si sfinsti (Des larmes et des saints).
Durant l’année 1934-35 il obtient une bourse pour l’Allemagne où il est censé travailler à une thèse de philosophie. Mais il ne fait rien et traverse la période la plus stérile de sa vie. Le seul point lumineux de cette année fut un séjour d’un mois à Paris où il prit la décision de s’établir en France. Rentré en Roumanie, il s’active pour réaliser son projet et obtient une bourse de l’Institut français de Bucarest pour Paris où il arrive fin 1937.
Pendant les premières années de ce séjour, il écrit Amurgul Gändurilor (Le Crépuscule des pensées) publié en roumain, à Sibiu, en Transylvanie.
Il s’inscrit à la Sorbonne pour étudier la langue anglaise et découvre les poètes anglais. Il est par ailleurs résolu à approfondir sa langue maternelle. C’est alors que l’absurdité de cet emballement le frappe. En 1946 il décide de rompre et avec sa langue et avec le passé en prenant la ferme résolution de s’installer définitivement en France. Cette rupture fut précipitée par la rédaction d’un livre en langue roumaine qu’il avait envisagé comme un exercice de style et qu’il jugeait trop lyrique pour être proposé à un éditeur, mais qui eut des effets libérateurs et contribua à le détacher de son passé. Il y attaquait violemment ses racines et y déversait sa haine de soi. Ce livre ne fut jamais publié.
Il s’adonne par la suite avec tant d’ardeur au français qu’il publie trois ans plus tard en 1949, chez Gallimard, son premier livre français, Précis de décomposition pour lequel il reçoit le Prix de la langue française attribué à des étrangers (des noms illustres, Gide, Jules Romains, Supervielle, Paulhan, composaient le jury). Cioran se promet de ne plus accepter aucun prix. Décision à laquelle il ne dérogera jamais, malgré les multiples offres qui lui furent faites.
Sa carrière d’écrivain de langue française se confirme. Voici les titres dans leur ordre de parution :
en 1952 : Syllogismes de l’amertume, en 1956 : La Tentation d’exister
en 1957, un choix de textes de Joseph de Maistre précédé d’une longue préface qui sera republiée aux Éditions Fata Morgana en 1977 sous le titre Essai sur la pensée réactionnaire
en 1960, Histoire et utopie
en 1964, La chute dans le temps
Durant ces années il dirige chez Plon, une collection d’essais qui n’aura aucun succès malgré la qualité des titres présentés. Des auteurs aussi prestigieux que Chestov, Ortega Y Gasset, Rudolf Kassner y figurent. L’éditeur, découragé, supprime la collection après la parution du septième volume. Ce fut la seule expérience éditoriale de Cioran.
En 1969 paraît Le Mauvais Démiurge
en 1973 De l’inconvénient d’être né, en 1979 Écartèlement, en 1986 Exercices d’admiration.
Cette même année paraît aussi la traduction d’une version abrégée d’un livre roumain Des Larmes et des Saints. C’est jusqu’à 1990 la seule traduction en français qui ait été faite de l’œuvre roumaine.
En 1987 : Aveux et anathèmes
en 1990 : Sur les cimes du désespoir, traduction du roumain.
Les premiers ouvrages ont une audience restreinte, quasi confidentielle. Mais ils sollicitent des lecteurs fervents. Depuis une décennie, Cioran sort enfin de l’ombre et touche un public de plus en plus vaste, ses ouvrages paraissent en livre de poche, les traductions se multiplient dans toutes les langues et les médias, à leur tour, s’emparent de ce succès.
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Itinéraires d’une vie : E. M Cioran
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Gabriel Liiceanu (éd. Michalon, trad. Alexandra Laignel-Lavastine, 1995)
" J’ai remarqué que plus d’un esprit averti
s’est trompé, en ce qui me concerne, de diagnostic
J’ai tout fait pour susciter des malentendus,
des jugements ingénieux et séduisants
mais infondés. Les autres portent d’habitude
un masque pour s’agrandir ;
moi, pour me diminuer. "
(Lettre à Gabriel Liiceanu, 28 juin 1983).
[…] A L’OMBRE DE LA NOTORIÉTÉ. LA REVANCHE D’UN ORGUEIL BLESSÉ.
" L’orgueil d’un homme né dans une petite culture est toujours blessé. " Ces mots, écrits par Cioran dans une de ses œuvres de jeunesse, pourraient nous livrer la clé, sinon de l’œuvre française, du moins du personnage qui l’a accompagnée dans l’ombre. Car demeurer dans l’ombre, tandis que les signes de votre existence pénètrent dans le monde, le provoquent et lui ravissent ses illusions, est la marque infaillible d’un orgueil blessé. Le monde finit cependant par s’apercevoir que vous existez. Or, au moment précis où le public demande à voir et à acclamer celui qui lui fit goûter à la volupté des tortures stylisées, celui-là se retire davantage encore derrière ses livres, ces complots minutieusement mis au point. Cioran s’enferme dans son silence qu’il transmue à la fois en châtiment, mépris et vengeance.
Il se pourrait pourtant qu’un orgueil blessé, en ce qu’il tend à isoler l’auteur dans son mystère, soit un bienfait pour l’œuvre. Car toute grande œuvre devrait ressembler à un temple où le dieu n’est jamais présent, mais seulement pressenti ou soupçonné. Les véritables mythes prennent corps autour d’une absence, d’un sépulcre désert, d’un vide auquel notre imagination supplée librement, lui conférant ainsi l’épaisseur et la richesse indéfinie de l’être. Il n’est pas d’apparition en pleine lumière qui, en revanche, ne dégrade. L’absence, la pénombre, l’énigmatique ont toujours l’avantage de ne pas décevoir. Cette habileté à ne jamais décevoir, cette capacité à résister aux modes culturelles et aux moyens d’information de masse, constitue peut-être, à côté de l’œuvre, l’autre grande réussite française de Cioran. Tâchons de pénétrer dans cet univers de l’ombre qu’a été la vie parisienne de Cioran.
D’abord la pauvreté. Celle-ci ne fut pas seulement pour Cioran un accident de la vie, mais bien un style de vie, le prix à payer pour l’indépendance absolue de son œuvre. Cioran s’est souvent vanté de n’avoir jamais rien fait : d’avoir obtenu de ses parents, tout jeune déjà, qu’ils " financent ses insomnies ", puis d’avoir longtemps profité, en éternel sorbonnard, du restaurant universitaire et des distributions gratuites de lait aux étudiants. En 1945, lorsque sa bourse arrive à échéance, sa situation matérielle devient franchement désespérée. Il reçoit des paquets (parfois de l’argent) de ses parents, un ami français l’aide de temps en temps, l’invite à sa table ou encore à séjourner à la campagne. Il vivote en espérant décrocher une bourse auprès de l’État français, qu’il n’obtient toutefois qu’en 1950, grâce à la sortie du Précis, mais elle est de courte durée. Il sera — pour quelques mois seulement — traducteur dans une maison d’édition et continue alors de travailler chez lui, L’interview qu’il accorde en l970 à François Bondy, en allemand, paraît sous le titre Der untâtigste Mensch in Paris (L’homme le plus inactif de Paris). " Seule une prostituée sans client est plus paresseuse que moi ", y précise Cioran, qui a toujours conçu comme sa grande réussite le fait d’avoir pu choisir sa vie : " Mieux que personne, j’ai eu la vie que j’ai voulue : libre, sans les servitudes d’une profession, sans humiliations cuisantes ni soucis mesquins. Une vie presque rêvée, une vie d’oisif, comme il en existe peu en ce siècle. J’ai lu beaucoup, mais uniquement des livres qui me plaisaient, et si j’ai peiné pour en écrire moi-même, l’effort qu’ils m’ont coûté a été compensé par la satisfaction de n’y avoir rien mis qui fût en contradiction avec mes idées ou mes goûts. Si je suis mécontent de ce que j’ai fait, je ne le suis pas er revanche du genre d’existence qui fut le mien. Cela est énorme. " À une autre occasion, Cioran dira de Paris qu’elle était " la seule ville du monde " nous, on pouvait être pauvre sans en avoir honte, sans complications, sans drames. Paris était la ville idéale pour un raté. "
La capitale française a toujours occupé une place à part dans la galerie des lieux mythiques cioraniens. Non pas celle des deux dernières décennies, ce Paris qui s’étend comme un chancre, où " tout est vicié, l’air et le reste ", non pas le Paris " Babel terrifiante ", devenu " un garage apocalyptique " d’où les arbres ont disparu, où les jardins publics " sont minuscules et pleins d’enfants et de vieux : un mélange d’hôpital et de cirque 88. " Le Paris de Cioran, c’est " la ville fatiguée ", la cité emblématique du crépuscule où le moi cioranien, dont la tonalité affective fut toujours d’ordre crépusculaire, se sent pleinement accueilli. De Sibiu, la cité transylvaine, où le jeune homme eut la révélation du couchant, à Paris, tout ce qui appartient au crépuscule n’a cessé de revêtir chez lui une importance vitale. L’échec individuel, la cité exsangue, le déclin d’une nation, la fatigue d’une langue, la lassitude d’une civilisation, l’épuisement de l’histoire même constituent les projections d’un esprit constamment au regret que quelque chose ait dû malgré tout exister.
Les premiers livres de Cioran, qui paraissent tous les quatre ans chez Gallimard à partir de 1949/ 89, ne connaissent que des tirages réduits avant d’être repris en format de poche. Les revenus qu’il en tire sont modestes. Jusqu’en 1960, Cioran continue d’habiter dans des hôtels bon marché du quartier Latin (le dernier en date se trouvant rue Racine), avant d’emménager définitivement dans son célèbre appartement mansardé du cinquième étage — en fait deux chambres de bonne accolées l’une à l’autre, situé près du théâtre de l’Odéon. Plus tard, en 1974, il craindra pendant un temps d’en être expulsé, sans espoir de pouvoir se reloger dans d’aussi bonnes conditions.
Les prix littéraires qui lui sont décernés — Rivarol, Sainte-Beuve, Combat, Nimier -, parfois substantiels, se voient tour à tour refusés, à l’exception du premier. " On ne peut écrire un livre comme De l’inconvénient d’être né et puis encaisser un prix littéraire ", explique-t-il. Lorsqu’il décline, en 1977, le prix Roger Nimier, qui lui est attribué pour l’ensemble de son œuvre, Cioran écrit le 8 juin à son frère : " Aujourd’hui même j’ai refusé un prix littéraire. Pas d’honneurs ! " Et quelques jours plus tard : " Toute la presse d’ici a parlé de mon refus d’un prix littéraire sans aucune importance à mon avis. Mais certains ne comprennent pas qu’on puisse renoncer à dix mille francs. Depuis longtemps j’ai pris la décision de n’accepter aucune distinction de ce genre. " L’ampleur de la notoriété acquise en France " par la pratique du secret et la politique de la dérobade " est inversement proportionnelle au nombre de ses apparitions à la télévision ou des entretiens qu’il accorde à la presse, à Paris comme à l’étranger. Les rares fois où Cioran se laisse convaincre, il semble le regretter aussitôt après. Voici en quels termes il commenta lui-même quelques-unes de ses " sorties " : " J’ai donné une interview — en allemand — à la télévision suisse, mais je dois reconnaître que ce genre d’activité me déplaît. Dès qu’on veut gagner un peu d’argent, on se déshonore " Et quelques années plus tard : " J’ai fait la bêtise de donner une interview à la télévision allemande. Un des deux interlocuteurs était ivre, et n’a fait que me couper la parole chaque fois que j’étais sur le point de dire quelque chose de sensé. Et puis je ne suis pas bon pour ce genre de choses. J’ai accepté par faiblesse. Tant pis — pour moi. Plus on vieillit, plus on cesse de s’estimer. D’où les concessions qu’on fait et qu’on regrette inévitablement. Du moins me suis-je servi de l’occasion pour parler un peu de Sibiu. "
L’indifférence affichée de Cioran à l’égard du public, de la publicité et du succès en général participe chez lui d’une peur fondamentale face aux formes les plus subtiles de dépossession de l’identité, de toutes celles susceptibles de guetter un auteur. Le public doit par conséquent être exécré ; il est le lieu par excellence de la décentration, il représente le miroir brisé, la face émiettée de l’auteur. Le succès constitue toujours une forme de trahison. L’endurer, c’est endurer le martyre de la déformation, consentir à une forme suprême de déclin. Pour qui travaille à la quête infinie de soi, le contact avec le public représente un danger mortel. En l’évitant, Cioran ne fit que préserver ses sources d’inspiration.
" Le bruit qu’on fait autour de moi me gêne et me déçoit. Je savais qu’un jour il serait inévitable, mais mon orgueil le situait après la catastrophe future. C’était à l’attention de survivants, et non d’agonisants, que s’adressaient mes appréhensions. Il n’y a pas de plus grand drame que d’avoir été compris " trop tôt. "
Être compris trop tôt constitue l’équivalent temporel de la coexistence spatiale avec un public dévoreur du moi. De même qu’il vaut mieux être compris plus tard, de même est-il préférable de se rapporter au public de loin, de façon qu’il atteigne un degré d’abstraction proche de l’absence. Ce pourrait être la raison pour laquelle Cioran s’est toujours montré plus sensible à l’écho rencontré par ses livres à l’étranger, en Espagne, en Italie, en Allemagne ou au Japon. Quand, à l’occasion de la sortie du Mauvais démiurge, le Monde lui consacre une double page, Cioran écrit à son frère : " Je t’ai envoyé une double page du Monde sur… moi. J’ai essayé d’arrêter toute cette affaire mais il n’y a eu rien à faire. " Son irritation atteint son paroxysme lorsqu’il constate le succès de librairie d’écartèlement,
Il relate à son frère les tribulations du Mauvais démiurge au pays de l’Inquisition : " Le Mauvais démiurge qui devait paraître ces jours-ci en Espagne a été saisi et interdit par la censure. " Le livre serait athée, blasphématoire, anti-chrétien. L’inquisition n’est pas morte. Que tout cela est ridicule ! " Le livre sera publié ultérieurement.
Son indifférence, ou plutôt son aversion pour la publicité et le succès vont de pair, chez Cioran, avec le regard distant qu’il porte sur ses propres livres. Il a condamné en bloc ceux écrits en roumain. " J’ai écrit quelques livres en Roumanie {…} tel un animal, mû par l’instinct. Je ne songeais jamais au style " Le goût est, selon lui, celui qui souffrit le plus du lyrisme excessif de ses premiers ouvrages. Il leur concède en revanche leur qualité " infernale ", leur authenticité provocatrice, tous écrits — quelle exégèse du supplice ! — sous l’incandescence des extrêmes. " C’est mauvais, s’exclame-t-il en refeuilletant, en 1981, Sur les cimes du désespoir, mais c’est fou. " Il tient Des larmes et des saints pour " un livre très mal écrit " mais, ajoute-t-il, " il y a quelque chose, une frénésie dont je ne serais pas capable aujourd’hui. Avec l’âge, on devient plus froid, même la folie qu’on a en soi se glace " Même les livres ratés trouvent, finalement grâce à ses yeux, dans la mesure où ils constituent le commentaire indirect d’un âge de l’existence. " Les Syllogismes paraîtront en livre de poche. " C’est ce que j’ai écrit de plus mauvais. […] N’empêche que ces boutades donnent une idée assez exacte de ce que j’ai été à un certain moment. " Il juge De l’inconvénient d’être né comme " ni bon ni mauvais, j’y parle d’un tas de choses, même de Rasinari […] c’est un ramassis de réflexions et d’anecdotes, dans le genre à la fois futile et funèbre " Il conseille à son frère de ne pas lire La Chute dans le temps, " c’est s’intituler Sermons d’un sceptique ". Mais il lui recommande Le Mauvais démiurge comme une lecture réconfortante.
L’ADIEU AU VERBE
Peu d’auteurs, revenant sur ce qu’ils ont écrit, ont comme Cioran formulé des jugements aussi sévères sur leur œuvre. Remarquons toutefois qu’il s’en est à lui seul réservé le droit. Quand Constantin Noïca lui notifie qu’il a trouvé Le Mauvais démiurge " édifiant ", Cioran commente : " C’est le type même du compliment équivoque et même perfide " Pour qui sait le malaise éprouvé par Noïca devant tout discours édificateur, l’observation s’avère au demeurant parfaitement fondée. Les réserves que suscitent De l’inconvénient d’être né donnent lieu, chez Cioran, à des remarques de ce type : " Mon livre a été très mal reçu par mes amis ici, comme là-bas, pour des raisons sur lesquelles il ne serait pas charitable d’insister. Les amis ne nous aiment vraiment que lorsque nous avons l’élégance de mourir ".
A en croire Cioran, il n’est pas un de ses livres qui ne fut la projection d’une poussée d’ambition — la dernière promet-il chaque fois — au sein d’un univers dominé par le dégoût pour tout ce qui relève de la réussite littéraire, à commencer par la sienne. " Pour te dire la vérité, avouait-il déjà à son frère le 12 décembre 1968, j’ai perdu le goût d’écrire, plus précisément de publier. Je ne crois plus aux livres et ne vois pas l’utilité d’en multiplier le nombre " (17 janvier 1970). " Très curieusement, plus on avance en âge, plus il me semble ridicule de vouloir (ou d’avoir voulu) faire une carrière littéraire " (15 juillet 1974). " J’ai perdu toute envie d’écrire " (16 novembre 1977). " Je n’ai plus envie de rien " […]. " Je n’ai même pas envie de terminer un livre que j’ai commencé il y a longtemps. À quoi bon un autre livre ? (23 février 1978). " Cioran, entre-temps, en publiera trois. Mais pouvait-il en être autrement ? " Tant qu’il y aura encore un seul dieu debout, la tâche de l’homme ne sera pas finie. " La tâche de Cioran, aussi longtemps que l’homme n’aura pas mis à bas toutes les idoles de ce monde, ne sera pas finie. Puisque de lui-même, de cette idole qui veille au cœur de son œuvre, Cioran ne se départira jamais.
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Cioran l’hérétique : le principe de style…
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Patrice Bollon
(Gallimard, 1997)
Comment se repérer dans un monde profondément désillusionné, mouvant, ayant perdu, du fait de sa lucidité, sinon toutes, du moins la plupart de ses certitudes et, avec elles, de ses fondations ? Ainsi pourrait se résumer la question sous jacente majeure autour de laquelle gravite toute l’œuvre de Cioran, qui la traverse de part en part et lui confère sur le fond son unité : qui fait office chez elle de centre d’attraction, de point fixe — pour peu que l’on puisse qualifier ainsi une interrogation… Une question que Cioran n’a certes jamais formulée comme telle et qui ne s’est imposée à lui que tardivement, pas avant, en tout cas, cette " seconde naissance " qu’a représentée pour lui l’adoption en 1947 du français, mais qui n’a cessé, au fil de ses livres, de se renforcer : tout le cours, le mouvement de sa pensée se ramène à cette avancée dans l’incertitude, dans la " décomposition ", couplée à un rejet corrélatif du nihilisme — ouvrant ainsi le dilemme de " savoir comment vivre le nécessaire " l’inévitable désenchantement du monde produit par l’exigence libératrice de clairvoyance.
" Je ne connais finalement que deux grands problèmes, déclarait-il dans un de ses tout derniers Entretiens, réalisé en avril 1992 : comment supporter la vie et comment se supporter soi-même. Il n’y a pas de tâches plus difficiles. Et il n’y a pas de réponses définitives pour en venir à bout. […] La seule chose importante, c’est d’avoir toujours devant les yeux ces problèmes insolubles et de vivre comme Epictète ou Marc Aurèle. "
Aux vérités proclamées de ses débuts se substitue en effet progressivement chez lui un devoir de doute quasi universel, qui ne trouve de limite que dans l’acceptation, quand même, de la vie. Non pas que Sur les cimes du désespoir et ses livres roumains de jeunesse soient dénués de tout scepticisme mais celui-ci demeurait, d’une part, encore très scolastique, à la manière presque, pourrait-on dire, d’une concession à ce que doit être la pensée ; d’autre part, sans commune mesure avec les affirmations que contenaient par ailleurs ces écrits et, plus encore, avec le lyrisme, le ton de certitude, qui accompagnait leur délivrance et reposait, comme nous l’avons vu, sur le vitalisme. Aussi tard que dans le Bréviaire des vaincus, rédigé à Paris mais en roumain de 1941 à 1944, on rencontre ainsi dans l’œuvre de Cioran des attaques particulièrement violentes contre le caractère mortificateur des religions et des morales révélées, ainsi qu’un appel exalté, nietzschéen, à leur dépassement par l’instinct et la démesure. " Le christianisme est une réaction contre le soleil, peut-on ainsi lire en section 13. Les religions n’ont-elles pas toutes pour mission ambiguë de couper l’homme des sources de la vie ? " Et, plus loin, sous le chiffre 23, vient cette véritable déclaration de guerre : " Les religions, dans leur haine de tout ce qui est noblesse, honneur et passion, ont inoculé la lâcheté aux âmes, leur ont interdit le renouveau des frémissements et des frénésies. […] Quelle aberration — pardonner à son ennemi, tendre à ses gifles et à ses crachats toutes les joues inventées par une pudeur ridicule, alors que nos instincts nous incitent à l’écraser comme une bête puante ! C’est dans ses intolérances que l’homme est un homme. " Contre les " croyances des mortels " qui lui enjoignent de " [se] renier ", contre donc ce que Nietzsche appelait les pensées du ressentiment, la solution passait encore à cette époque pour Cioran par le recours à " la folle passion, infiniment étroite et infiniment créatrice, d’être uniquement soi " : par un appel, contre " la fade sagesse " ? aux " extrémités de la pensée ". " La vraie vie, concluait-il, n’est pas dans la mesure, elle est dans la rupture. "
La Vie, avec une majuscule, représentait bien alors toujours pour lui sa " divinité " : c’était elle, en tant que principe supérieur, fondateur, qui formait le but et la mesure, l’horizon de ses réflexions. Le scepticisme, le recul critique n’interviendront chez lui qu’après, et par degrés, à la faveur d’une prise de distance de plus en plus grande à l’égard de cette utopie vitaliste et, par extension, de toutes les utopies — dissociation accompagnée et accrue, matérialisée, comme nous l’avons vu, par le recours au français. Quant aux " solutions " que constituent le développement ou le rétablissement d’un lien religieux, même souple, conçu sous la forme d’un mysticisme sans la foi, ou encore le nihilisme au sens pur, comme passion de la destruction pour elle-même, nous avons vu également à quel point elles se trouvaient l’une après l’autre répudiée, au profit d’un basculement intégral, bien que jusqu’au bout ambivalent, dans l’incertitude.
Cioran apparaît bien en ce sens, sur les plans à la fois généalogique et doctrinal, comme un postnietzschéen. Non seulement, en effet, le Cioran français " de légende ", avec sa vision désabusée du monde et sa lucidité exacerbée qui n’épargne rien, est né de la faillite constatée de la " vie nouvelle ", du " grand Midi ", promis par l’Antéchrist au travers de la transvaluation de toutes les valeurs, mais de plus, si la question de savoir comment concilier lucidité et vie est éternelle — d’une certaine façon, elle se confond avec la définition originelle de la philosophie —, c’est bien l’auteur du Crépuscule des idoles qui, par son attaque frontale contre la " naïveté nos idéals ", lui a redonné vie et actualité à la fin du siècle dernier. À la limite, il est même permis de se demander si cette problématique ne recoupe pas, peu ou prou, celle de toute la pensée du XXe siècle ; ou, du moins, si cette dernière ne constitue pas, prise dans son ensemble, une tentative pour y répondre ou pour la contourner. Tel était d’évidence le cas d’une certaine vulgate " existentialiste " cherchant à ériger sur les décombres des croyances laissées par la guerre une éthique individuelle fondée sur la " pure existence ", mais aussi, de façon plus indirecte, de la réfutation de la métaphysique par Wittgenstein et de sa réflexion ultérieure sur la " certitude ". En s’efforçant de tracer une ligne de démarcation rigoureuse entre ce qui relève des faits et des opinions, d’établir, face à l’espace du certain, du " ce dont on peut parler ", une sphère où règne l’indicible, " ce qu’il faut taire ", et, par voie de conséquence, la liberté individuelle, Wittgenstein tentait lui aussi d’offrir un moyen pragmatique et " libéral " de se repérer concrètement dans un monde laïque, débarrassé de ses enchantements millénaires.
Véritable " système de capitulations " qui échange la proie de la vie pour l’ombre de la non- vie, " impasse érigée en discipline " et, on pourrait ajouter, stupide discipline de l’impasse, la sagesse ne saurait donc apporter aux yeux de Cioran une réponse pratique. Tout juste représente-t- elle un point-limite vers lequel on peut s’acheminer, dont on peut se rapprocher, mais qu’on ne saurait, qu’on doit se garder d’atteindre : " qui ne vaut que du fait qu’elle demeure à jamais irréalisable ".
La sagesse parfaite signifiant en effet la désadhérence à tout, donc aussi à soi, et, par conséquent, la mort, la rechercher ne peut constituer qu’un horizon lointain, inaccessible comme tout horizon, de la pensée ; et prétendre y être parvenu, qu’un mensonge que l’on se fait à soi-même, voire une " contrefaçon ", une " supercherie ", une " fraude ", une " imposture ", Autrement dit, elle est au mieux inopérante, au pis illusoire, puisque, réalisée, elle mènerait au suicide et… aucun " sage " n’en aurait jamais pu revenir pour nous en parler et décrire ses bienfaits. Ne fonctionnant, comme dans la théorie géométrique de la perspective, qu’à la manière d’un point de fuite abstrait où toutes les lignes convergent mais de manière purement virtuelle, vraie tendanciellement mais imaginaire, elle agit comme une étoile, qui nous montre la direction vers laquelle nous devons nous diriger ; mais est incapable heureusement de nous conduire à elle.
Une certaine réhabilitation de l’erreur sensible, un certain retour de l’illusion apparaissent ainsi inéluctables. Il en va non seulement du mécanisme de l’action ou de la création mais aussi, plus simplement et plus profondément, de leur possibilité d’être. En effet : " Quiconque se voue à une œuvre croit — sans en être conscient — qu’elle survivra aux années, aux siècles, au temps lui-même… S’il sentait, pendant qu’il s’y consacre, qu’elle est périssable, il l’abandonnerait en chemin, il ne pourrait pas l’achever. Activité et duperie sont termes corrélatifs [c’est nous qui soulignons]. "
À la limite, le problème ne se pose même pas : si nous mangeons, si nous parlons, si nous vivons, n’est-ce pas justement parce que nous avons déjà mis hors d’atteinte de la lucidité un certain nombre d’interrogations fondamentales, que nous avons fait une entorse à la sagesse au sens strict — que nous avons choisi de demeurer des non-sages ? " Livre signifie : croire et espérer, — mentir et se mentir. […] La vie est le roman de la matière ", assure le Précis. Toute existence, même la plus libre, la moins asservie à des croyances, repose, du seul fait qu’elle soit, sur un " mensonge immanent ", des " dogmes inconscients " — Nietzsche parlait, lui, d’" erreurs foncières " —, l’unique trait différenciant ces indispensables illusions tenant à leur nature plus ou moins " féconde " : " Telle duperie triomphe : il en résulte une religion, une doctrine ou un mythe — et une foule de fervents ; telle autre échoue : ce n’est alors qu’une divagation, une théorie ou une fiction ".
Bref, la vérité absolue étant par définition absente du monde et l’erreur, au sens presque indifférent du terme, à la racine de l’existence, tout n’est que mensonge, illusion — la valeur de ceux- ci ne se révélant qu’a posteriori, à l’aune de leur résultat pratique : ainsi s’énonce la position cynique, voire " pragmatique " dans le sens où Rorty emploie ce qualificatif, que défend Cioran.
" Nous sommes biologiquement astreints au faux. "
Il ne s’agit pourtant pas, pour Cioran, de rompre définitivement avec le devoir de lucidité que commande l’exigence humaine de liberté mais d’en suspendre seulement par instants, quand cela s’avère nécessaire, le travail, de le mettre provisoirement entre parenthèses — d’organiser ce que Nietzsche appelait déjà une " cécité passagère " : " Nous avons parfois besoin d’une cécité passagère, il faut que nous laissions intacts en nous certains articles de foi et certaines erreurs, tant qu’ils nous consentent en vie. " Une phrase qu’aurait pu signer l’auteur des Syllogismes, car, pour lui aussi, c’est bien en fonction de leurs conséquences sur la vie, et par rapport à elles seules, que doit se juger la pertinence ou non des illusions personnelles et sociales. Ce faisant, l’" idolâtre du doute " prend ici ses distances radicales d’avec le scepticisme " orthodoxe ", tel que l’a codifié au IIIe siècle de notre ère Sextus Empiricus dans ses Hypotyposes pyrrhonienne, et, surtout, de ses conséquences les plus paradoxales. Tout étant, pour ce dernier, par définition égal, indifférent, " pas plus ceci que cela ", le doute comme mode de vie ne saurait en effet s’épargner dans l’examen lucide des choses auquel il procède. Il doit s’inclure, et au premier chef, dans la suspicion universelle qu’il installe, mettre en question aussi son " pourquoi ", sa valeur — conduisant ainsi le sceptique cohérent avec lui-même à une suspension totale et à tout propos de tout jugement, soit, concrètement, en retour à une acceptation sans critique, au nom même du doute, des apparences, erreurs et illusions bien sûr comprises.
C’est ainsi que l’amoureux de tous les excès, pour qui, dans sa jeunesse, " ce qui n’était pas intense [lui] semblait nul ", en vient à se poser comme l’avocat d’une " mesure " en tout, et, en particulier, face à l’obligation de clairvoyance : " Plus que tout me répugne le doute méthodique. Je veux bien douter mais à mes heures seulement ", peut-on lire dans Aveux et Anathèmes. Autrement dit, la lucidité doit être sans cesse tempérée, au nom de la vie, par un art de savoir jusqu’où ne pas la mener trop loin. Elle doit s’arrêter en deçà de ce point où, de force positive, elle se métamorphoserait en puissance destructrice, morbide, nihiliste. Et si proférer la vérité, sa vérité, demeure une exigence fondamentale, l’exigence des exigences même, cela doit se faire avec souplesse et nuance — avec ce que Wittgenstein appelle pour sa part dans les Remarques mêlées du " tact " " Etre bon envers qui ne nous aime pas, cela ne demande pas seulement beaucoup de cœur, mais encore beaucoup de tactile. "
Telle est d’ailleurs bien chez Cioran la fonction primordiale de cet " art de savoir s’arrêter " qu’est l’ironie, et qui représente pour lui bien plus qu’un simple procédé littéraire, mais une véritable attitude de vie qui traverse tous ses comportements. " Impertinence nuancée, légèrement fielleuse " par les différents niveaux qu’elle introduit dans la signification, par son ambivalence consciente, voire calculée, l’ironie permet en effet de délivrer une vérité, mais sans la présenter comme indépassable, en soulignant, ou plutôt en suggérant au contraire en même temps son caractère relatif et subjectif. Elle ne rompt donc pas avec la lucidité : elle se borne simplement à en amoindrir ponctuellement la formulation et les effets. Elle arrondit les angles de la vérité sans remettre en question celle-ci, tirant double bénéfice de cette duplicité : elle affirme bien et clairement ce qu’elle énonce, mais sous le couvert d’une ambiguïté, d’un jeu sur le sens, qui diffuse une certaine tolérance à l’égard des illusions contre lesquelles par ailleurs elle s’insurge.
Sa méchanceté proverbiale s’exerce donc de façon différenciée. L’ironie ne traite pas tout ce qu’elle considère comme des manquements à la lucidité ou à la raison de la même manière. Adepte du relatif en tout, elle leur applique au contraire la formule du " deux poids, deux mesures ", tout en demeurant des plus intransigeantes à son propre égard — ce qui lui confère, en dépit de sa mauvaise réputation de tout porter indistinctement en dérision, une paradoxale bien qu’indéniable " moralité ". Si elle aussi, elle ment, et parfois effrontément, c’est d’ailleurs (presque) toujours armée des " meilleures " intentions : pour faire éclater par contraste la vérité cachée des choses et des comportements, ou encore pour ramener celle-ci à la dimension d’un ridicule qu’il convient de relever mais sans en faire plus de cas que cela, sans en accuser outre mesure le coup, en s’en riant.
Façon de travestir en connaissance de cause la réalité, l’ironie permet ainsi en société de concilier l’inconciliable : le devoir de vérité et la nécessité de l’illusion. Subtile chorégraphie du Vrai et du Faux, elle se présente en résumé comme l’instrument parfait d’un scepticisme accompli, adulte, serein, en ce qu’elle autorise à tirer de l’impératif du doute toutes ses conséquences, sans tomber pour autant dans l’impasse radicale, la " fin lamentable et, à certains égards, grandiose ", auxquelles conduirait une application par trop rigide, mécanique, de ses principes.
À l’encontre de la vision réductrice qu’en forge notre prétendu " savoir ", et qui en profane le mystère et la beauté, rétablir l’illusion et l’apparence permet donc, en respectant esthétiquement le monde, d’en entrevoir aussi, et même par-dessus tout, la vérité vraie. Cela revient en effet, par-delà les hypothèses rudimentaires que nous pouvons avancer sur l’univers et qui ne font jamais par définition que le ramener à nous, à reconnaître l’existence d’un domaine irréductible, indicible, où se trouve sa réalité supérieure et seule authentique, laquelle ne saurait en conséquence jamais être formellement établie, énoncée, mais uniquement, comme dans l’extase mystique, ressentie, contemplée, expérimentée. D’une certaine façon, on peut donc dire que c’est via la mystique, ou, du moins, ce qu’il en reste chez lui comme élan une fois rejetée la croyance, que se fait aussi jour chez Cioran la nécessité de l’arrêt de la lucidité posée abusivement comme " savoir " — quand elle n’est, en réalité, qu’envahissement, que miroir tautologique de notre ego —, et du retour corrélatif d’un certain degré d’illusion.
Sans doute est-ce même là ce qui donne la clé de cette remarque passablement énigmatique d’écartèlement : " Ce qui peut se dire manque de réalité. N’existe et ne compte que ce qui ne passe pas dans le mot ", que renforce et éclaire l’affirmation du même livre selon laquelle " ce qui ne peut se traduire en termes de mystique ne mérite pas d’être vécu " : la vérité ultime du monde, étant aux yeux de Cioran, d’ordre mystique au sens large, échappe à tout effort de théorisation et de systématisation. Croire pouvoir l’atteindre par la raison constitue une méprise absolue. Celle-ci ne peut au mieux que nous fournir des hypothèses pratiques permettant d’agir sur lui ; jamais, en revanche, en pénétrer le cœur véritable. Elle permet de construire des mensonges utiles, la " science ", la " technique " ; en aucune manière d’établir des vérités universelles intangibles. Les mots mêmes sont inaptes à cette tâche. N’exprimant chacun qu’un fragment de la réalité, ils ne peuvent rendre compte de l’essence du monde, au contraire une, indivisible, inséparable — l’unique chose en leur pouvoir étant, à la rigueur, de la cerner, de la suggérer. La Vérité n’existant jamais sans ses voiles, s’évanouissant même au fur et à mesure qu’on les lui ôte, ne saurait en conséquence qu’être au travers de l’intuition, du sentiment, de l’expérience de la Beauté. La connaissance poétique surpasse de ce fait toujours la connaissance rationnelle.
Une " fulguration de Lear ou une tirade d’Hamlet ", affirme le Précis, nous en apprennent plus que mille analyses psychologiques. Les grands artistes sont les vrais philosophes de ce monde ; les autres n’en sont que les interprètes, les " parasites ". Seule l’Esthétique en tant que mode d’appréhension global, brut, presque silencieux, du monde, permet d’en délivrer une connaissance profonde qui en respecte la complexité, la subtilité et la variété, et en fait sourdre toutes les couleurs et les saveurs, par la contemplation et la poétique — c’est-à-dire, malheureusement, au prix d’une inutilité pratique quasiment insurmontable.
Le " bien " ne pouvant ainsi se définir rigoureusement, on peut dire à ce propos ce que l’on veut, sans que cela n’ait ni importance ni effet : " Cela n’a aucun sens de dire a quelqu’un ce qu’il ne comprend pas, même si on ajoute qu’il ne peut pas le comprendre (cela arrive si souvent avec un être que l’on aime). "
Reflétant des choix de vie, les morales personnelles demeurent incomparables. Les êtres sont des monades qui possèdent chacune leur logique propre, et ne peuvent apprendre à ce sujet que ce qu’ils savent déjà. Toute velléité d’intervention se ramenant en ce domaine à une pure pétition de principe, n’ayant aucun objet, non seulement il ne saurait donc exister de " morale supérieure " qui s’applique à tous ; mais la seule chose réelle à faire consiste à tenter de comprendre son propre choix et celui des autres — le rôle de la philosophie se bornant à les clarifier, ce qui peut seul les modifier à la faveur de l’adoption d’une autre " manière de vivre ". En effet : " La solution du problème que Tu vois dans la vie, c’est une manière de vivre qui fasse disparaître le problème. Que la vie soit problématique, cela veut dire que Ta vie ne s’accorde pas à la forme du Vivre. Il faut alors que tu changes Ta vie, et si elle s’accorde à une telle forme, alors ce qui faisait problème disparaîtra "
À l’intérieur de l’objectif de sagesse, qui demeure la visée bien qu’impraticable car mortelle de toute réflexion, se dessine ainsi chez Cioran ce que l’on pourrait appeler une " voie du style ", fondée sur la mesure, l’ironie et la poétique des apparences, qui remplit un rôle à la fois éthique, esthétique et épistémologique — qui se présente comme la seule vision d’ensemble anti-utopique possible apte à occuper la place laissée vacante, et qui ne peut néanmoins rester vide pour des raisons de vie, de l’impossible Utopie.
Pas facile de fixer matière aussi subtile et volatile que ce " principe de style ". Étant un art de vivre, non seulement on ne saurait le généraliser qu’avec une extrême précaution à une société ou à moment de l’histoire, mais aussi l’enfermer dans une formulation par trop fine et définitive : lui appliquer le même traitement qu’à une idéologie ou à un dogme. Non pas que cette éthique manque de cohérence. Son unité est au contraire des plus grandes ; et ses principes, largement aussi intransigeants que ceux des morales apprises. Mais, réagissant à l’instant, elle peut apparaître localement contradictoire sans perdre pour autant de sa validité et de son identité. La vérité, c’est qu’elle fonctionne moins tant comme une " table des lois " qu’à la manière d’un alphabet éthique, d’une partition, autorisant, recommandant même un certain degré d’interprétation. Bien qu’il ne cesse de l’évoquer et que tout ce que nous avons vu jusqu’à présent dans ce livre y participe, Cioran se garde d’ailleurs bien de construire conceptuellement cette éthique. Jamais même la notion d’une " philosophie du style " ne vient sous sa plume. Fidèle à cette théologie négative qui traverse toute son œuvre, il se contente, comme Wittgenstein, d’en tracer les contours, mais sans jamais la décrire positivement, de l’intérieur. Il en esquisse, à travers ses aphorismes, le champ et les grands axes, en donne la clé, la tonalité, mais rien de plus, laissant au lecteur le soin et la liberté de la reconstituer.
S’il ne la définit jamais de l’intérieur, mais en traçant seulement ses frontières externes, Cioran est, de fait, infiniment plus disert et plus précis quant aux références historiques de cette " solution du style ". Au moins autant que la Grèce, c’est bien sûr, comme Nietzsche d’ailleurs, le XVIIIe siècle français qui lui fournit le miroir de cet art de vivre lucide mais tempéré, élégant, stylé. qu’il appelle de ses vœux. En quoi on pourrait dire que sa philosophie concrète rejoint et remet à jour cette éthique implicite — sans doute l’une des plus grandes occasions perdues par la pensée occidentale de bâtir une morale libre dans un monde sans dieu — que fut le libertinage. […]
Le style en général, et en particulier dans l’écriture, ressortit ainsi chez Cioran à tout autre chose qu’à un simple souci d’élégance pour l’élégance, du beau ou du joli pour eux-mêmes. S’il se limitait à cela, il n’aurait pas plus d’importance qu’un ornement, qu’une enveloppe, qu’un " plus " décoratif, témoigne au contraire chez lui d’une véritable ascèse, d’un effort vers soi jamais terminé. Pudeur empreinte de respect mystique envers le mystère insondable de l’univers en même temps que parade à son absence de réalité, voire substitution à celle-ci d’un simulacre sensible, il se définit comme ce dépassement hors les idéaux qui permet de vivre en beauté le vide laissé derrière lui par le grand désenchantement anti-utopique du monde. Bref, c’est un remède au Néant : " Avec des certitudes, point de style : le souci du bien-dire est l’apanage de ceux qui ne peuvent s’endormir dans une foi. A défaut d’un appui solide, ils s’accrochent aux mots, — semblants de réalité ; tandis que les autres, forts de leurs convictions, en méprisent l’apparence et se prélassent dans le confort de l’improvisation. "
Loin d’occuper une fonction périphérique, annexe, de s’en faire le simple " habillage ", le style se trouve donc au cœur même de la pensée de Cioran. À la fois but concret ultime de la vie et moyen d’y parvenir, il la traverse de part en part. Il l’accompagne dans chacune de ses phases, jusqu’à se confondre entièrement avec elle. Ecriture et pensée, esthétique et éthique, Beau et Bien entretiennent ainsi, chez lui, des liens qui dépassent le rapport univoque de traduction, de représentation : ils sont, dès l’origine, indissociables. Non seulement l’un ne va pas sans l’autre ; mais c’est de leur fusion seule que peut naître un art de vivre qui ait valeur philosophique : dans l’élégance de ses aphorismes et de ses comportements quotidiens, c’est en résumé toujours une façon de se situer face au monde, de ramener de l’ordre dans son désordre naturel, que tente d’élaborer Cioran.
D’une certaine manière, on peut dire qu’il retrouve ici quelque chose de la vérité supérieure de cette entière morale de vie qu’a représentée, pour quelques figures mythiques, le dandysme. Non, bien sûr, cette affectation baroque de la parure, contresens au demeurant absolu, qu’en a fait notre langage actuel, mais cet aristocratisme d’esprit autoproclamé, voire volonté héroïque, proprement insensée, de se créer soi-même de toutes pièces par une maîtrise des apparences, tels qu’ont pu les " théoriser ", à partir de la vie de Brummell, aussi bien Barbey d’Aurevilly dans Du dandysme et de George Brummell que Baudelaire dans ses notes de Mon cœur mis à nu ". Non donc comme l’affirmation égocentrique d’une hypothétique " originalité " proche de l’excentricité, mais comme une véritable philosophie pratique paradoxale de la " profondeur de la surface ", une quête du Beau, ou plutôt du Sublime, en tant que valeur fondatrice du Bien et renversement des morales apprises — soit, pour reprendre un vocabulaire nietzschéen, comme processus d’établissement de valeurs " autocrées ".
Projet fascinant s’il en est, le dandysme vu sous cet angle recoupe d’évidence la démarche de Cioran. Bien que le mot n’apparaisse bizarrement pas une seule fois dans ses écrits, on peut soutenir que tout en lui converge vers cette attitude — sauf qu’il est bien trop sceptique pour ne pas en apercevoir la part d’imposture. Très loin, en effet, de lui l’idée que l’on puisse, par un contrôle minutieux des apparences, s’abstraire de sa pauvre condition d’homme pour s’en aller coïncider, comme par magie, avec son idéal ! C’est là un rêve, une utopie, qui a, au demeurant, toujours mal fini. […]
Çà et là dans son œuvre se trouvent même des phrases qu’aurait pu signer Brummell, s’il avait condescendu à penser sur soi, comme ce magnifique aphorisme d’écartèlement, qui semble résumer sa vie entière, décadence comprise : " La véritable élégance morale consiste dans l’art de déguiser ses victoires en défaites ", ou encore cette injonction lapidaire de De l’inconvénient, qui aurait pu orner le blason du Grand Dandy : " Une seule chose importe : apprendre à être perdant ".
S’il ne saurait entretenir d’illusion sur la valeur de " solution " du dandysme, Cioran en retient toutefois l’idée maîtresse que c’est au travers de la volonté de perfection de chaque geste, de chaque pensée, même seulement esquissés, dans le moindre tressaillement de l’âme, à la faveur d’une introspection sans fin, que se bâtit cette sagesse vivante qui a nom " philosophie " — la grande différence étant que ce processus ne permet jamais à ses yeux d’atteindre un équilibre définitif, mais seulement des pseudo-équilibres imparfaits et potentiellement réversibles, sans cesse à consolider : que cet effort vaut pour lui-même, et non pour son but.
En deçà ou au-delà de cette utopie d’une métamorphose radicale de soi que traduit le dandysme, demeure donc une exigence de chaque instant, comme un mode concret du vivre, et non un idéal auquel on chercherait à se conformer, qui peut seul ramener localement de l’ordre dans le néant humain et lui donner à la longue une cohérence — l’idéalité ne pouvant, elle, exister qu’à l’intérieur de la phrase, à l’état en quelque sorte latent. L’écriture s’érige de ce fait ainsi pour Cioran comme l’ultime et unique lieu de résolution tendancielle de ses conflits, où peut s’exprimer cette morale de l’être " non affilié ", délivré de tout asservissement à une quelconque croyance extérieure, qu’à l’instar du dandy il guigne aussi — son pari étant qu’elle lie son auteur, en l’occurrence lui, à se porter toujours plus près de ce qu’elle énonce.
La texture de sa langue reflète ce rôle éthique de médiation et d’articulation entre les postulations opposées qui structurent son existence. Tout à la fois sèche et vibrante, hautaine, presque désincarnée, et cependant humaine, très humaine, humble, tolérante et même, par endroits, familière ; ultralucide, coupante et maigre, mais, dans le même temps, tentée par un certain baroque, hantée par un appel constant à une dimension supérieure qui la dépasse absolument, creusée par le feu d’une passion intérieure qui couve sous son ordonnance impeccable, à la foi glace et braises, elle partage au moins autant de traits avec celle des romantiques du milieu du XIXè siècle, comme Nerval et Borel, voire des " décadents " à la Gourmont, Schwob et Bloy, ou encore de l’exception Lautréamont, qu’avec celle des moralistes de la fin du XVIIe début du XVIIIe siècle. Encore cette dernière catégorie, que l’on convoque systématiquement à propos de Cioran, demande-t-elle à être affinée. La manière de Cioran se rapproche en effet infiniment plus de celle de Chamfort, le roturier révolutionnaire préromantique déçu par l’histoire, que de celle de La Rochefoucauld, le grand seigneur conscient de son lignage éprouvant sans cesse l’horrible peur aristocratique d’être dupe du mensonge social, à laquelle on l’a si souvent et si hâtivement comparée. Comme chez Chamfort et les moralistes tardifs, tel l’étrange La Reynière, ou encore, un peu plus tard, l’intempestif Joubert, par l’équilibre en apparence parfait mais constamment menacé qu’elle réussit à installer entre froideur de l’expression et lyrisme de la protestation contre le scandale quotidien du monde, sa prose esquisse une possibilité de vie malgré tout : elle traduit l’éthique qu’elle suggère et finit par l’ établir. De cette règle de vie, elle apporte même à la fois la première, la plus précise et la seule illustration : ultime parcelle de réalité arrachée au néant souverain des choses, elle est en bref ce que nous avons appelé le " Style ", le principe de style, en actes.
Cioran n’est pas ainsi un penseur " intéressant " doublé d’un merveilleux styliste — ce qui résume à peu près la lecture qu’on en a faite jusqu’à présent. Il est un penseur authentique parce qu’un styliste exigeant, cherchant sans cesse à retranscrire avec exactitude ce qu’il ressent sur le moment ; et, vice versa aussi, un grand styliste, un des plus accomplis même de l’histoire de notre langue, parce qu’un penseur rigoureux et probe s’évertuant à débusquer toujours en lui la présence du mensonge et de l’illusion, à évoluer au plus près de sa vérité la plus intime. Bref, son style est sa pensée, et l’inverse est tout aussi vrai : sa pensée exemplifie son style. On pourrait dire, l’emphase en moins, que Cioran incarne la figure du Dionysos philosophos, de ce " philosophe- artiste ", dont le Nietzsche des fragments posthumes appelait de ses voeux la venue, et en qui il voyait le penseur par excellence de l’" âge tragique ", de " l’avenir " même, car de l’ère d’après la " mort de Dieu ", la disparition des morales et des idéaux a priori : un esprit libre.
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Le jeune Cioran ou l’inconvénient d’avoir été fasciste
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Alexandra Laignel-Lavastine : Le débat (Gallimard, 1997)
" Ainsi il m’advint, bien avant la trentaine, de faire une passion pour mon pays, une passion désespérée, agressive, sans issue, qui me tourmenta pendant des années […]. Une espèce de mouvement se constitua vers ce temps-la — qui voulait tout réformer, même le passé. Je n’y crus sincèrement pas un seul instant. Mais ce mouvement était le seul indice que notre pays pût être autre chose qu’une fiction. ". C’est en ces termes que Cioran, dans un beau texte retrouvé après sa mort par sa compagne Simone Boué, évoque ses prises de positions politiques de jeunesse en faveur du national-socialisme allemand et de l’extrême droite légionnaire roumaine entre 1933 et 1940.
De 1933 à 1940 : soit plus d’une vingtaine d’articles enflammés, et un livre, La Transfiguration de la Roumanie publié en 1936, pour enjoindre à ses compatriotes le " courage des conséquences ultimes pour que triomphe l’irrationalisme en politique, dont l’Allemagne lui paraît alors constituer l’admirable exemple ; pour qu’advienne enfin une autre Roumanie, qui vit, n’a- t-il de cesse de répéter, son heure historique, une Roumanie débarrassée du " préjugé honteux de la liberté pour tous ", fanatisée, réunie dans le culte héroïque de son chef et dans " la mystique d’un effort collectif de la nation " — il y a là plus qu’un engouement passager. La conviction et la constance de l’engagement au cours de ces huit années stupéfient même, quand on sait le scepticisme de la maturité. Si Cioran se souvient dans les années cinquante n’y avoir jamais sincèrement cru, le jeune homme de vingt-deux ans qu’il était en 1933, déjà revenu de bien des certitudes, le contredit pourtant : " Il existe des choses incompatibles au plan rationnel qui, dans la vie, deviennent compatibles dès lors qu’elles sont. On peut ainsi douter de tout et être néanmoins pour la dictature ". Il reconnaîtra certes avoir conçu " quelque faible pour ces rêveurs sanguinaires ", mais ce sera pour ajouter aussitôt : " Je sentis indistinctement, par pressentiment, qu’ils ne pouvaient ni ne devaient aboutir ". Faux : l’auteur de Sur les cimes du désespoir (1934) restera longtemps convaincu que " la force organisée peut jouer un rôle décisif ". Il ne croit plus en rien, mais, avoue-t-il en 1935, " je ne crois pas que le cours de l’existence historique de la Roumanie soit tout entier condamné à la médiocrité " En ces temps troublés, il n’a de surcroît ni l’excuse du provincialisme ni celle de l’isolement. Cioran voyage et se porte aux premières loges, séjournant à Berlin et à Munich de 1933 à 1935, quittant Bucarest pour Paris en 1937, où il assiste à la défaite, retournant ensuite dans la capitale roumaine fin 1940. Retour jamais avoué, la biographie " officielle " de Cioran établissant son arrivée définitive en France en 1937. Or, à l’automne 1940, la Garde de fer vient d’accéder au gouvernement, multiplie les assassinats politiques et les exactions contre la population juive. Cioran lui réitère pourtant sa confiance lors d’une conférence radiodiffusée en novembre pour ne se taire qu’après l’écrasement sanglant de la rébellion légionnaire par le maréchal Antonescu, fin janvier 1941 " Quand je songe à certains de mes emballements passés, je reste interdit : je ne comprends pas. Quelle folie ! " écrira-t-il plus tard à son ami Arsavir Acterian.
Mais encore ? Le registre lexical sur lequel Cioran évoquera son engagement dans ses entretiens ou dans sa correspondance — il y est question d’extravagance, de délire, ou encore de comique, de ridicule, de théories saugrenues — n’aide guère à penser le processus de " rhinocérisation " qui toucha la frange la plus brillante de la jeune intelligentsia roumaine des années trente, selon le terme forgé par Eugène Ionesco dans sa pièce célèbre qui évoque très précisément cette expérience.
Car si le ralliement du jeune Cioran à la révolution nationale mérite dR
