Anche all’interno del classicismo illuminista italiano e della tradizione alfieriana – come nel più vasto ambito della cultura europea – il Leopardi occupa una posizione di punta. In lui giunge al massimo grado quella tensione tra 
« Progressismo » e pessimismo che era implicita in gran parte del pensiero e della letteratura di cui egli si era nutrito. Già nei grandi illuministi francesi del Settecento, pur così fiduciosi nella possibilità di riformare la società e di rendere felice l’uomo, affiorano spunti di pessimismo non soltanto storico-sociale, ma anche «cosmico», relativo cioè al rapporto uom-natura e a certi dati immodificabili della condizione umana. La polemica contro la religione tradizionale, intrapresa con la profonda convinzione di contribuire non solo a un acquisto di verità ma anche di felicità, finiva per coinvolgere qualsiasi concezione provvidenzialistica, anche l’idea di una provvidenza immanente alla storia, di un progresso costante e necessario realizzato dall’umanità con le proprie forze. Gli argomenti usati per demolire la teodicèa si rivelavano efficaci anche contro la fiducia nella possibilità d’instaurare un regnum hominis. Il Poème sur le désastre de Lisbonne di Voltaire è l’esempio più celebre, ma tutt’altro che unico, di questo insorgere di motivi pessimistici all’interno dell’illuminismo; ed è noto che il Leopardi lo lesse e ne risentì l’influsso, specialmente per ciò che riguarda l’antinomia tra infelicità dei singoli e (presunta) felicità collettiva. Ancor più evidente è, come già abbiamo accennato, il pessimismo implicito nel titanismo alfieriano. E anche nel Giordani la fede nella felicità dell’umanità futura, liberata da pregiudizi e da oppressioni, si alternò a una visione desolata dell’uomo ineluttabilmente infelice.

Tuttavia né gli illuministi del Settecento, né Alfieri, né Giordani portarono a fondo la presa di coscienza di questo contrasto. Il Poème sur le désastre de Lisbonne si conclude con un ripiegamento fideistico che, se può essere in parte dettato da cautela o diplomatica o, corrisponde però sostanzialmente al deismo a cui Voltaire rimase fermo. Nell’ultimo Alfieri, anche per effetto dell’involuzione politica di fronte all’esperienza rivoluzionaria, il titanismo cede spesso a vaghe nostalgie religiosizzanti. Il Giordani non concede nulla allo spiritualismo e alla trascendenza, ma in lui prevale la tendenza a dimenticare, nella lotta per il progresso sociale e culturale dell’umanità, il fondo pessimistico della propria Weltanschauung: anzi egli indica esplicitamente al Leopardi l’impegno della lotta come l’unico mezzo per superare, pragmaticamente se non in linea teorica, il pessimismo.
Nel Leopardi ciò non accade. Nel suo pensiero le esigenze progressiste non sopraffanno mai il pessimismo; anzi, nell’ultima fase progressismo e pessimismo si esaltano e si potenziano entrambi, e l’originale tentativo di conciliazione tra i due termini, che egli compie, non significa in nessun modo vanificazione o attenuazione di uno dei due.
Le caratteristiche specifiche della posizione leopardiana appaiono più chiare se ripercorriamo, sia pure in modo necessariamente sommario, l’evoluzione che il rapporto pessimismo-progressismo subisce nel suo pensiero. Nel periodo che va, a un dipresso, dall’inizio della « conversione letteraria » fino alla grande crisi pessimistica della primavera del ‘19 – ma che per più aspetti si prolunga anche dopo quella crisi; fin verso il ‘22 – il Leopardi sembra orientarsi verso una missione di poeta civile quale lo auspicava il Giordani: poeta patriottico, classicista, tendenzialmente repubblicano- russoiano: di un patriottismo, quindi, per un verso più libresco, più legato al passato, più provinciale, per un altro più avanzato e democratico del patriottismo riformatore-cristiano dei romantici lombardi.
Il cosiddetto « pessimismo storico » di questa prima fase non è, a rigore, ancora pessimismo, cioè non si è ancora assolutizzato ed eretto a sistema. É piuttosto vivissima insofferenza dell’atmosfera stagnante dell’Italia e dell’Europa della Restaurazione, vagheggiamento di una società repubblicana, libera da superstizioni mortificanti e da ascetismo ma anche da eccessi di razionalismo e di raffinatezza, capace di vivere una vita intensa sotto l’impulso di energiche e magnanime illusioni. La propria infelicità individuale è considerata, almeno prevalentemente, dal Leopardi come un caso – limite dell’infelicità della società italiana del suo tempo, condannata all’inattività e alla noia (nella Canzone al Mai il motivo della noia ha una forte intonazione politica), fisicamente decaduta per colpa di un’educazione ascetica che tende a comprimere ogni impulso vitale. Recanati – e, in Recanati, casa Leopardi – e il luogo in cui i mali comuni a tutta l’Europa della Restaurazione si soffrono in modo particolarmente intenso e paradigmatico. Ancora nella lettera dedicatoria della Canzone al Mai (1820, ristampata con poche varianti nel ‘24) il Leopardi dà un’interpretazione politica del proprio atteggiamento pessimistico: « Ricordatevi – scrive al conte Leonardo Trissino – ch’ai disgraziati si conviene vestire a lutto, ed è forza che le nostre canzoni rassomiglino ai versi funebri. Diceva il Petrarca, ed io son un di quei che ‘1 pianger giova. Io non posso dir questo, perché il piangere non è inclinazione mia propria, ma necessità de’ tempi e volere della fortuna ».
Ma già in questa fase – e specialmente dalla primavera del ‘19 in poi – comincia a manifestarsi, in forma ancora sporadica, quello che con espressione poco felice è stato chiamato il pessimismo cosmico, cioè la tesi della radicale e insanabile infelicità dell’uomo. Alla concezione dì una Natura benefica, da cui gli uomini si sarebbero allontanati causando la propria infelicità, subentra talvolta la visione opposta, di una Natura matrigna che è essa la causa dell’infelicità umana. Questi accenni sono da ricercare non tanto nello Zibaldone, quanto in poesie o in abbozzi di poesie:

                                      « Natura
n’ha fatti a la sciagura
tutti quanti siam nati»
   

leggiamo nella canzone Per una donna inferma di malattia lunga e mortale (scritta nella primavera del ‘19 e poi non pubblicata); e poco sotto:

« E chi diritto guata,
nostra famiglia (cioè il genere umano) a la natura è gioco ».

E in un abbozzo di idillio Alla Natura:

«Sempre adorata mia solinga sponda
Deh perché agli occhi miei turi la vista
Dell’incantevole e magico effetto
Che Natura concede alle creature.
Alle creature si, ma non a tutte...
Ah a me madrigna, spietata madre!
Dimmi il perché di tal misura e peso.
Qual spregio mai ti feci, il perché dimmi?
Da l’alveo materno me traesti
Forse a scherno e ludibrio de’ mortali?
Mortal pur io, non a lor secondo,
Né meno pena tal. Benedicesti
Pure la terra di cui me plasmasti...
(...) Opra delle tue man son dunque io,
Né disdegnar me puoi, qual belva i nati ».

C’è alla fine di questo abbozzo, dopo una punta « Blasfema », un ripiegamento:

Tu ridesti forse della mia sorte.
Ridi pur, n’hai ben d’onde: oh gran prodezza!
Ridi dell’opra tua! Perdona, o Marte;
È il dolore che parla, non parlo io...
Son opra tua pur io: né mi fa credere
Che me tu lascierai fra tante pene ».

Ma nell’ Ultimo canto di Saffo, che è la compiuta realizzazione artistica di questo abbozzo informe, la nota « fiduciosa » finale è, ovviamente sparita; il canto è tutto una protesta contro l’ingiustizia della disuguaglianza fisica, non sociale: la natura idillica del paesaggio ha per contrapposto non la civiltà corrotta, ma la bruttezza di Saffo, cioè una manifestazione abnorme della natura stessa, che è motivo di infelicità insanabile per chi ne è soggetto e vittima.
È dunque senz’altro auspicabile una ricerca approfondita sulla genesi del pessimismo cosmico, come quella che preannuncia il Berardi. Essa permetterà di confutare sia quegli studiosi che hanno negato ogni distinzione tra le due fasi del pessimismo leopardiano, sia quelli che hanno asserito che il passaggio avviene in modo repentino e concettualmente immotivato, col Dialogo della Natura e di un Islandese. L’una e l’altra tesi, nella loro apparente opposizione nascevano in realtà da un identico desiderio: negare coerenza e organicità di sviluppo al pensiero leopardiano, di mostrare che le idee del Leopardi hanno l’immediatezza passionale e fantastica, la mancanza di valore autonomo che è caratteristica delle idee dei poeti puri.
Nel controbattere queste tesi, bisognerà, tuttavia, stare attenti a non presentare il passaggio dal primo al secondo pessimismo come frutto di uno sviluppo puramente concettuale. È giusto, sì, ricordare che ogni « puro vitalismo » ha in sé una « contraddizione intrinseca » che lo porta a convertirsi in pessimismo. È giusto analizzare le ambivalenze insite fin dall’inizio nel concetto leopardiano di « natura o, e osservare che il Leopardi doveva necessariamente, prima o poi, rendersi conto che quella stessa Natura che aveva dato all’uomo le beatificanti illusioni gli aveva però anche dato la ragione destinata a dissolverle (né era facile incolpare soltanto l’uomo, e non in ultima analisi la Natura stessa, dell’o abuso o della ragione e dell’allontanamento dallo stato primitivo). Si può anche aggiungere che nella prima fase del pensiero leopardiano la Natura era concepita come una madre pietosa che aveva velato all’uomo, mediante le illusioni, l’amara verità della sua condizione: dunque nemmeno lo stato originario dell’umanità era uno stato di felicità obiettiva, ma piuttosto di infelicità velata: facile, dunque, da questa esaltazione della Natura madre pietosa, passare alla denuncia della Natura matrigna, proprio in quanto essa non aveva dato agli esseri viventi la felicità obiettiva, non li aveva resi esenti da malattie, vecchiezza, morte. E infine, come cercherò di mostrare nel saggio seguente (pp. 202 sgg.), la scoperta del pessimismo antico, compiuta dal Leopardi nel 1823, contribuì a convincerlo che l’infelicità non era una conseguenza dell’eccessivo razionalismo dei tempi moderni, ma un dato costante dell’esistenza umana.
Tutto questo è giusto, ma non bisogna dimenticare che la nuova concezione della Natura malefica nasce nel Leopardi, primariamente; non sul filo logico di tali argomentazioni, ma per l’urgere di nuove esperienze pratiche, non sistemabili nel quadro del « pessimismo storico». Queste esperienze pratiche consistono nell’aggravarsi delle sue condizioni di salute (primavera del ‘19) e, già prima, nell’accentuato senso di infelicità per la sua deformità fisica.
È questo un punto che può prestarsi con estrema facilità a grossolanissimi equivoci, ma che proprio per ciò va affrontato, non eluso o negato.
Il Leopardi ha sempre protestato con piena ragione contro quegli avversari che credevano di potersi esimere dalla confutazione razionale del suo pessimismo presentandolo come il mero riflesso di una condizione patologica (pessimista perché gobbo !), privo quindi di ogni validità generale. Che questa tesi, nata dal livore clericale di Niccolò Tommaseo, ripresa poi dai positivisti alla Sergi e infine rintuzzata da Benedetto Croce, sia da respingere, non c’è dubbio. Ma il vero modo di respingerla non consiste nel negare, come pure si è fatto, ogni incidenza della malattia e della deformità fisica nella genesi della Weltanschauung leopardiana, di fare, quindi, del pessimismo leopardiano un fatto puramente  «spirituale » o, seguendo un altro indirizzo, puramente politico– sociale. Bisogna invece riconoscere che la malattia dette al Leopardi una coscienza particolarmente precoce ed acuta del pesante condizionamento che la natura esercita sull’uomo, dell’infelicità dell’uomo come essere fisico. Come certe esperienze personali di rapporti di lavoro sviluppano nel proletario una consapevolezza particolarmente intensa del carattere classista della società capitalistica (quel « senso di classe» così difficile ad acquisire per l’uomo di sinistra di origine non proletaria), così la malattia contribuì potentemente a richiamare l’attenzione del Leopardi sub rapporto uomo– natura. Il torto dei cattolici alla Tommaseo, dei positivisti alla Sergi, degli idealisti alla Croce non sta nell’aver affermato 1’esistenza di un rapporto tra « vita strozzata » e pessimismo, ma nel non aver riconosciuto che l’esperienza della deformità e della malattia non rimase affatto nel Leopardi un motivo di lamento individuale, un fatto privato e meramente biografico, e nemmeno un puro tema di poesia intimistica, ma divenne un formidabile strumento conoscitivo. Partendo da quell’esperienza soggettiva il Leopardi arrivò a una rappresentazione del rapporto uomo–natura che esclude ogni scappatoia religiosa (sia nel senso delle religioni tradizionali, sia in quello dei miti umanistici) e che, per il fatto di essere personalmente sofferta e artisticamente trasfigurata, non perde nulla della sua « scientificità ».
Anche nei riguardi del « male fisico», beninteso, il Leopardi non trascurò mai di attribuire la sua parte di colpa alla società sua contemporanea, a quell’educazione tutta « spirituale » e malsana di cui egli e tutta la sua generazione avevano così gravemente sofferto. Nell’importanza che greci e romani avevano dato all’educazione fisica vive sempre uno dei punti di superiorità degli antichi sui moderni. Ancora nel Tristano – cioè in pieno « pessimismo cosmico» – ribadirà con gran forza questo punto: « ... tra noi già da lunghissimo tempo l’educazione non si degna di pensare al corpo, cosa troppo bassa e abbietta: pensa allo spirito: e appunto volendo coltivare lo spirito, rovina il corpo: senza avvedersi che rovinando questo, rovina a vicenda anche lo spirito o; e chiarirà che questo difetto dell’educazione moderna non è eliminabile con semplici riforme di istituzioni scolastiche – come pensavano i pedagogisti cattolico–liberali —, ma implica tutta una nuova etica, antiascetica e anticristiana, e quindi una riforma radicale della società: « E dato che si potesse rimediare in ciò all’educazione, non si potrebbe mai senza mutare radicalmente lo stato moderno della società, trovare rimedio che valesse in ordine alle altre parti della vita privata e pubblica, che tutte di proprietà loro, cospirarono anticamente a perfezionare o a conservare il corpo, e oggi cospirano a depravarlo».
Ma era pur evidente che la migliore società di questo mondo, mentre avrebbe potuto eliminare le ingiustizie di origine politico– sociale (e anche su questo punto rimasero nel pensiero del Leopardi forti riserve), avrebbe potuto soltanto esercitare un’azione palliativa nei riguardi dell’oppressione esercitata dalla natura sull’uomo. E quindi l’approfondimento di questo tema doveva prevalentemente orientare il pessimismo del Leopardi in senso « cosmico o. Il che accade, come abbiamo visto, in modo ancora episodico nel ‘19, e poi sistematicamente a partire dal ‘23– ’24.
Con piena ragione il Luporini considera come una scelta decisiva per l’ulteriore sviluppo del pensiero leopardiano l’avere, a questo punto, rifiutato il ricorso a Dio, il rifugio nel mistero e nella trascendenza, l’avere, anzi, imboccato la strada opposta, di un ateismo e materialismo sempre più conseguente. È qui, in effetti, che si misura tutta la grandezza umana e intellettuale del Leopardi, in confronto al tanti « spiriti inquieti» del suo e del nostro secolo, per i quali il pessimismo è stato solo l’anticamera della conversione religiosa. La costatazione della fragilità dell’uomo di fronte alla natura non porta il Leopardi a fabbricarsi un mitico « regno dello Spirito o, un altro mondo (comunque inteso) in cui l’uomo prenderebbe la sua rivincita. Egli porta avanti, invece, un’analisi del rapporto uomo – natura in termini totalmente demistificati. Dal Dialogo di un folletto e di uno gnomo fino al Copernico e oltre, ogni antropocentrismo e teleologismo viene radicalmente criticato e deriso; l’uomo è « una menomissima parte dell’universo », e la natura segue un suo ritmo di produzione – distruzione del tutto indipendente da ogni fine o interesse del singolo uomo o dell’umanità nel suo complesso. La nozione di spirito, come qualcosa di essenzialmente diverso e contrapposto alla materia, si rivela illusoria. Senziente e pensante è, nell’uomo, la materia stessa: il cervello, non l’anima.
Al tempo stesso, il Leopardi continua a svolgere, raccordandola col pieno materialismo ora da lui raggiunto, quella o teoria del piacere o che era sorta nel suo pensiero alquanto prima, come estrema conseguenza nichilistica del suo iniziale vitalismo. Più di uno studioso ha visto, a questo punto, una contraddizione fra « pessimismo cosmico » e materialismo. Il materialismo avrebbe dovuto produrre nel Leopardi, si dice, l’imperturbabilità di uno Spinoza o di uno Hobbach: il pessimismo leopardiano costituirebbe un residuo di antropocentrismo, o addirittura sarebbe la spia di un’esigenza religiosa o rivelerebbe l’impossibilità di trovare nel poeta Leopardi una coerenza filosofica. In realtà il collegamento tra materialismo e pessimismo è dato proprio dalla teoria del piacere, da quell’edonismo che è un elemento essenziale del pensiero leopardiano. Non contrasta con un materialismo conseguente la constatazione che l’uomo ha una costituzione fisico – psichica tale da procurargli molto più sofferenza che godimento. L’infelicità umana di cui parla il Leopardi non è il mal dui siècle romantico né una fumosa angoscia esistenziale: è (e il Leopardi se ne è reso conto man mano che diventava materialista) anzitutto un’infelicità fisica, basata su dati ben concreti: malattie, vecchiezza, fugacità del piacere. Il Leopardi naturalmente sa bene che dalla base edonistica si sviluppano nell’uomo esigenze di ordine superiore (sentimentale, morale, culturale ecc.). Ma anche su questo piano più elevato ha ragion d’essere il pessimismo, poiché i valori elaborati dalla civiltà umana sono estremamente caduchi, e la natura li annienta non meno di quanto annienti gli organismi biologici. Il Leopardi è critico spietato di tutti i miti dell’immortalità delle opere. La morte stessa dell’individuo che sul piano meramente edonistico – individuale si può considerare, ed è considerata dal Leopardi, come un non–male, un oggetto di timore infondato (di un timore, tuttavia, difficile a eliminarsi, e che dunque contribuisce all’infelicità della maggioranza degli uomini), ridiviene un male al livello dei rapporti affettivi tra le persone, per la lacerazione dell’o amante compagnia o che essa produce.
Ciò che dall’esposizione di Luporini non risulta, mi sembra, con sufficiente evidenza è che questo passaggio al materialismo conseguente non coincide con una spinta in senso più democratico, ma si accompagna per tutto un periodo (all’ingrosso dal ‘23 al ‘29) ad una forte diminuzione dell’interesse politico a un disimpegno da quella missione di poeta civile a cui il Leopardi non aveva rinunciato fino a tutto il ‘21. Sono gli anni in cui il Leopardi si sente particolarmente vicino, dapprima, a Luciano (e per un breve periodo anche a Platone, non sul piano metafisico ma ironico– lirico), e poi soprattutto alla filosofia ellenistica. La conversione alla prosa ha precisamente questo significato, di rinuncia all’eroica disperazione e alle magnanime illusioni, di adozione di un atteggiamento rassegnato– ironico di  fronte alla realtà.
Il Luporini ha tutte le ragioni di polemizzare con chi, a cominciare dal De Sanctis, considera la morale epittetèa come l’unica coerente col pessimismo leopardiano, e l’altra, la morale eroica, come « tirata co’ denti, non dedotta bene, anzi in contraddizione con le premesse ». Ha anche ragione di notare che nell’adesione alla morale epittetèa vi è nel Leopardi molto pudore ironico e una non mai sopita nostalgia della morale eroica. Il Leopardi, certo, non si acquetò mai in una morale tardo– antica dell’atarassia, che sarebbe stata un’evasione dal pessimismo lucido e razionale, in un certo senso analoga all’evasione « buddistica o di Schopenhauer. Per di più, Epitteto fu, per così dire controbilanciato da Teofrasto, cioè da un moralista empirico e mondano, il quale insegnava, seguendo l’Etica Nicomachea, che non bastano virtù e saggezza a dare la felicità, ma che è indispensabile anche il concorso di circostanze esteriori favorevoli. Ma quello che mi sembra vada riaffermato, è che la suggestione della morale epittetèa – o, più in generale, ellenistica – non fu sentita dal Leopardi sporadicamente per tutto l’arco della sua vita, nei momenti di stanchezza e di pausa della tensione eroica, ma improntò di sé sostanzialmente una fase della vita e del pensiero leopardiano, quella degli anni di Bologna e del primo soggiorno fiorentino (1825 - ’27); e che essa segnò il culmine di un periodo di fondamentale apoliticità.
Di tale apoliticità non è difficile indicare i motivi. Intanto, bisogna ricordare che al movimento di rivolta politico– culturale contro la Restaurazione, culminato nei moti del ‘20 - ’21, era succeduto in tutta Italia, dopo la sconfitta di quei moti, un periodo di ripiegamento e di stasi. Tutta una generazione di intellettuali abbandonò allora la prospettiva rivoluzionaria e passò ad una prospettiva « riformistica ». Lo spostamento dell’epicentro della cultura progressista da Milano a Firenze, dal « Conciliatore » all’«Antologia», coincide appunto con questa svolta. La nuova ondata rivoluzionaria del ‘31 troverà quasi tutti questi intellettuali su posizioni di sfiducia e di estraneità alle « sette»: perfino il Giordani, che aveva esultato per i moti del ‘20 e che ideologicamente e umanamente non si amalgamò mai con l’ambiente del Vieusseux e del Capponi, si mantenne freddo e sfiduciato dinanzi ai moti emiliani e romagnoli del ‘31 – mentre poi di nuovo parteciperà agli entusiasmi del ‘48. – L’abbandono della prospettiva risorgimentale da parte del Leopardi, se era già implicito nel nuovo corso impresso al suo pensiero dalla crisi personale del ‘19, ricevette certo un forte impulso dalla crisi politica del ‘21. Accanto alla più vasta a delusione storica o per la sconfitta della rivoluzione francese, a cui si riferisce costantemente il Luporini (e che forse andrebbe essa stessa meglio circostanziata e distinta nei suoi vari motivi), non bisogna trascurare questa nuova delusione prodotta dal fallimento dei moti di Napoli e di Torino, la quale si farà ancora sentire chiaramente nei Paralipomeni, sommata all’esperienza dell’ulteriore fallimento del ‘31. Il cupo pessimismo etico - politico del Bruto minore (dicembre del ‘21) è anche un riflesso di quella delusione. È ben naturale che, in un’atmosfera ormai priva di tensione rivoluzionaria, a quell’estrema protesta titanistica seguisse una fase più rassegnata e diseroicizzata.

Le Operette morali, progettate dal Leopardi ancora nel luglio del ‘21 come una prosecuzione, su altro piano, del suo impegno di educazione politica e civile («le armi del ridicolo» usate «a scuotere la mia povera patria, e secolo»: Zibaldone, pp. 1393 sgg.), segnarono di fatto, tre anni dopo, il temporaneo abbandono di quell’impegno. Al Leopardi « questo ridicolissinmo
e freddissimo tempo» appariva ormai refrattario non solo alla lirica politica appassionata, ma anche alla satira politica.
Ma oltre a ciò bisogna tener conto del fatto che il passaggio del Leopardi a un materialismo coerente, che avviene appunto dal ‘23 in poi, costituì, almeno in un primo tempo, un incentivo al disimpegno politico. Mentre il pessimismo « storico o, democratico– russoiano degli anni precedenti era, per così dire, spontaneamente progressista sul piano politico– sociale, molto meno facile e immediato era il compito di coordinare il nuovo pessimismo materialistico con un atteggiamento politico–sociale progressista. La persuasione dell’infelicità radicale di tutti gli esseri viventi, a cui il Leopardi era giunto, poteva far apparire come trascurabili gli sforzi per conquistare migliori istituzioni. A questa conclusione il Leopardi effettivamente giunse, per esempio in quella lettera al Vieusseux del 4 marzo 1826 su cui giustamente hanno richiamato l’attenzione il Bigi e il Biral: «gli uomini sono a’ miei occhi quello che sono in natura, cioè una menomissima parte dell’universo, e i miei rapporti con loro e i loro rapporti scambievoli non m’interessano punto, e non interessandomi, non gli osservo se non superficialissimamente. Però siate certo che nella filosofia sociale io sono per ogni parte un vero ignorante. Bensì sono assuefatto ad osservar di continuo me stesso, cioè l’uomo in sé, e similmente i suoi rapporti col resto della natura... ».
Il Leopardi progressivo di Luporini soffre un po’ di un’indeterminatezza del concetto di progressismo, che non è un fatto isolato nella storiografia marxista. La lotta per la liberazione dell’uomo dai pregiudizi religiosi e metafisici e per la conquista di una visione del mondo integralmente laica è logicamente – ed è stata anche storicamente, ed è tuttora – connessa con la lotta contro ogni sorta di oppressione politico– sociale. Tuttavia connessione non significa identità immediata, ed è facile citare molti casi di sfasatura, o addirittura di temporaneo contrasto tra progressismo politico– sociale e progressismo « scientifico», tra democraticità e razionalismo laico. Questo punto è stato messo bene a fuoco da Antonio La Penna in un recente articolo su Lucrezio:

«Il problema (del progressismo di Lucrezio) è tutt’uno con quello dell’atteggiamento da prendere verso il razionalismo e il materialismo del passato, anche quando essi siano stati politicamente agnostici o addirittura reazionari. Orbene razionalismo e materialismo reazionario, quando hanno portato ad una conoscenza più esatta della natura e della storia, quando hanno segnato un progresso scientifico, hanno pur sempre accresciuto le condizioni per una liberazione totale dell’uomo, per una liberazione, cioè, sia dall’errore sia dalla soggezione sociale e politica: appunto perché la liberazione totale, a cui aspira il marxismo, è fondata sulla conoscenza scientifica della realtà naturale e storica. Credo di non errare affermando che Machiavelli fu meno democratico di Savonarola: eppure Machiavelli conta per il marxista molto più di Savonarola come base della sua visione storica e politica. Illuminismo e marxismo sono, a gradi diversi, due sintesi della chiarezza razionale e della spinta liberatrice che prima trovava espressione in utopie e in miti religiosi».

Nell’illuminismo stesso i due momenti della sintesi di cui parla il La Penna sono presenti, nei vari pensatori, in molto varia misura; e proprio l’illuminismo fornisce, per la distinzione tra progressismo scientifico e progressismo politico-sociale, esempi anche più pertinenti di quelli di Machiavelli e Savonarola. Basti pensare a Rousseau democratico avanzatissimo, eppure molto meno laico e razionalista di La Mettrie, Holbach, Helvétius, materialisti conseguenti ma molto moderatamente progressisti in politica.
La confusione tra i due piani può condurre a forzature opposte: a presentare come democratico ogni laico e materialista, oppure a liquidare senza altro come reazionario in senso globale il materialista antidemocratico. Il primo caso si è verificato con Epicuro e Lucrezio; il secondo, col positivismo del secondo Ottocento, che tuttora non trova nella storiografia democratica e marxista un’equa valutazione.
Nel caso del Leopardi, non si tratta minimamente di limitare il suo progressismo al piano razionalista– laico. Progressista il Leopardi fu anche sul piano politico- sociale: questa conquista del saggio di Luporini non si cancella. Ma la distinzione tra i due piani serva, per il Leopardi, a raggiungere una visione più articolata del suo pensiero, a riconoscere che in diversi periodi della sua vita ora l’uno ora l’altro progressismo furono predominanti, a rendersi conto, infine, che tra l’uno e l’altro vi furono delle collisioni e che l’ultimo Leopardi è caratterizzato appunto dallo sforzo di armonizzare questi due aspetti del proprio pensiero. Nel saggio luporiniano, invece, il materialismo è preso in esame – e valutato positivamente – quasi soltanto in funzione del progressismo politico– sociale (pp. 251– 254): il momento materialistico viene ad assumere importanza non in sé, ma come raccordo tra il primo e l’ultimo Leopardi, come ancoraggio contro il rischio di esser travolto dai flutti dell’irrazionalismo prima di aver elaborato la nuova morale laica e combattiva. Di qui quella sottovalutazione delle Operette morali a cui già abbiamo accennato; di qui, anche, il fatto che, fra gli ispiratori del pensiero leopardiano, sono sempre presenti a Luporini i «filosofi politici» Hobbes, Rousseau e Voltaire, ma non è nemmeno una volta ricordato il «materialista volgare» Holbach, a cui pure, come abbiamo accennato (p. 151, n. 40), il Leopardi deve alcuni spunti importanti.

Il nuovo vigore che il motivo della fraternità umana assume a partire dal Dialogo di Plotino e di Porfirio (1827), la nuova grande fioritura lirica del canti pisano - recanatesi del ’28- ’29, segnano l’abbandono definitivo della morale dell’atarassia, ma non ancora un deciso ritorno all’interesse politico. Fu il contatto polemico con l’ambiente cattolico-liberale, specialmente nel secondo soggiorno fiorentino e poi nel napoletano, a porre dinanzi al Leopardi il problema di ristabilire, su basi necessariamente diverse che nel 1821, un nesso tra il proprio pessimismo e un atteggiamento politico progressista.
Il cattolicesimo liberale rappresentava qualcosa di particolarmente avverso a tutto il pensiero del Leopardi. Era il mito del progresso, privato della carica di lucido razionalismo che aveva avuto nel Settecento francese e riconciliato coi vecchi miti cattolici. Era l’esaltazione delle conquiste tecnico-scientifiche (il vapore, la diffusione rapida delle notizie: si pensi alla satira della Palinodia) accompagnata però dalla rinuncia ad una visione veramente scientifica, cioè laica, della realtà. Era il cattolicesimo ottimista – mentre il Leopardi, finché aveva creduto di poter conciliare in qualche modo il proprio pessimismo col cristianesimo, aveva puntato proprio sulla rappresentazione pessimistica che il cristianesimo fa di questo mondo —.
A un tale ambiente gli scritti del Leopardi, e in particolar modo, le Operette morali, erano apparsi come l’espressione di un ateismo che negava insieme la religione e il progresso; che si opponeva, quindi, totalmente allo «spirito del secolo». Né questi nuovi detrattori erano puri e semplici reazionari che il Leopardi poteva trascurare. Stavolta le critiche venivano da una opinione pubblica, a suo modo, illuminata e progressista, e l’accusa di irreligione era (ben diversamente dalle critiche che il Leopardi aveva ricevuto in occasione delle prime canzoni patriottiche) congiunta strettamente a quella di scarso patriottismo e di sfiducia nell’umanità. Che, del resto, una parte di quelle accuse trovasse risonanza anche fuori dell’ambiente liberale-cattolico, anche tra l’opinione pubblica risorgimentale in senso largo, lo dimostra il saggio di Pietro Giordani sulle Operette morali, destinato all’«Antologia» del Vieusseux ma poi non pubblicato: il Giordani come già accennammo, dichiarava di condividere il pessimismo leopardiano e lo difendeva dalle critiche dei moderati toscani, ma esprimeva anch’egli il desiderio di un maggiore impegno politico da parte del Leopardi.
Il bisogno di rispondere a queste accuse di apoliticità e di egocentrismo («il proprio petto / esplorar che ti val? Materia al canto / non cercar dentro te», sono le parole che il Leopardi mette in bocca ad uno dei suoi oppositori nella Palinodia) costituì certamente la spinta decisiva per la ripresa polemica e combattiva, per il nuovo titanismo dell’ultimo Leopardi. Questo movente in qualche misura o esterno o dell’ultima fase del pensiero leopardiano non toglie nulla (diversamente da come è parso a qualche critico) alla sua profonda sincerità e coerenza: dimostra piuttosto la capacità del Leopardi di reagire al nuovo clima politico culturale, allargando il respiro umano e sociale del proprio pessimismo, fondando una morale integralmente laica e smitizzata.
Al compromesso ideologico attuato dai cattolici liberali il Leopardi contrappone, in quest’ultima fase, una grande ripresa di temi illuministici e materialistici. Non c’è libertà politica, egli afferma, senza libertà dal dogma e dal mito («Libertà vai sognando, e servo a un tempo / vuoi di nuovo il pensiero»). È proprio questa esigenza di smascheramento degli o errori barbari o del cattolicesimo che fa superare al Leopardi ogni residuo di dubbio sull’opportunità o meno di rivelare agli uomini il male della condizione umana m tutta la sua crudezza: alla convinzione del «valore sociale del vero» (per usare una felice espressione del Berardi) il Leopardi giunge perché l’esperienza gli ha dimostrato che nell’epoca attuale il vuoto dell’ignoranza non è riempito dalle gagliarde e magnanime illusioni dei primitivi, ma da un ibrido connubio delle deprimenti superstizioni medievali con un progressismo superficiale e falso, incapace di dare la felicità all’uomo meglio, allora, quella o fiera compiacenza o che è prodotta da una lucida disperazione, e che costituisce, in un mondo in cui l’azione eroica è ormai preclusa, l’ultima e paradossale forma di o virtù o classicheggiante. I Paralipomeni, con la negazione di ogni differenza qualitativa insuperabile tra uomo e animali, con la rivendicazione del Settecento empirista e antimetafisico contro l’Ottocento cristianeggiante, sono la punta estrema del progressismo ideologico leopardiano.
Sul piano politico, assistiamo (accanto a un rinvigorimento dell’avversione ad ogni posizione reazionaria e assolutista, testimoniato dai Paralipomeni e dall’epistolario) a due successivi momenti della polemica contro i moderati cattolici. Dapprima, nei primi canti dei Paralipomeni, un recupero di motivi patriottici di stampo classicheggiante, con punte di xenofobia settariaa e di esaltazione retorica della romanità (fino alla protesta perché in Italia non si mettono ai bambini nomi di antichi romani, ma di eroi barbari come Annibale o Arminio)! É questo, indubbiamente, il momento più debole della polemica leopardiana, quello che ha più il carattere di mera ritorsione e che più fa risaltare i limiti provinciali del patriottismo classicista in confronto all’apertura europea del riformismo cattolico-liberale: limiti che più tardi inficieranno il repubblicanesimo del Carducci e lo predisporranno alla finale involuzione reazionaria. Tuttavia non bisogna dimenticare che, sia pure in forma inadeguata, questa posizione leopardiana esprime pur sempre l’esigenza di un ritorno a quelle prospettive di soluzione rivoluzionaria del problema nazionale che l’intellettualità italiana aveva fatte proprie nel ’20-’21 e aveva abbandonate dopo il fallimento di quell’esperienza.
Un secondo momento è rappresentato dal ben noto passo della Ginestra in cui il Leopardi fa appello alla solidarietà di tutti gli uomini nella lotta contro la natura.
Nessun dubbio sulla grande potenzialità democratica di questo appello. Soltanto, bisogna parlare appunto di potenzialità, per sottolineare, accanto all’estrema apertura e spregiudicatezza del discorso leopardiano, anche la sua indeterminatezza. Non vi è traccia in esso di preclusioni di classe, di cautele da o liberale o, anzi vi è l’esplicita esigenza di far partecipe della nuova morale laica tutto il popolo; ma non c’è nemmeno alcun accenno a una lotta contro l’oppressione politico- sociale, come condizione preliminare per raggiungere la «confederazione» dell’intera umanità. Il Leopardi pensa che i contrasti tra gruppi umani siano secondari, e perciò da mettersi a tacere, di fronte all’esigenza di far blocco contro il nemico numero uno, l’empia Natura. Quando il Pascoli trovava preannunciato nella Ginestra il proprio solidarismo, trascurava certamente l’ispirazione illuministica e l’afflato eroico che sono essenziali alla posizione leopardiana, e che mancano all’ideologia pascoliana; rimane però il fatto che anche il Leopardi propugna un solidarismo, cioè un appello alla cessazione della lotta «fratricida», per dirigere tutti i colpi non contro un avversario umano, ma contro la Natura. Rifacendoci ancora una volta alla distinzione tra progressismo politico- sociale e progressismo «scientifico», possiamo dire che il Leopardi assorbe il primo nel secondo. Soltanto, in quest’ultima fase del suo pensiero, egli toglie al proprio materialismo pessimistico quel carattere alquanto solitario e umbratile che aveva assunto negli anni di Bologna, così come, riprendendo il titanismo del Bruto minore, ne elimina quella coloritura aristocratica che il titanismo aveva sempre avuto fin allora. Non c’è più alcuna contrapposizione di principio tra l’eroe e il volgo, anzi il pessimismo agonistico è destinato a divenire un atteggiamento comune a tutta l’umanità, una filosofia popolare. In questo senso si può dire che il progressismo politico non si dissolve semplicemente nel progressismo scientifico, ma gli infonde la propria esigenza democratica.
Inoltre, non bisogna dimenticare che la lotta contro la natura a cui il Leopardi chiama l’umanità è e rimarrà sempre una lotta disperata, per ciò che riguarda gli obiettivi di fondo. Certo il Leopardi non nega la possibilità di raggiungere successi parziali di notevole rilievo (di qui la sua rivendicazione della «civiltà, che sola in meglio / guida i pubblici fati» o: Ginestra, vv. 76 sg.). Ma che la vittoria definitiva spetti alla natura, tutta la Ginestra lo riafferma, come lo riafferma il Tramonto della luna, che appartiene allo stesso periodo finale della vita e del pensiero leopardiano. Qui è la differenza tra il materialismo leopardiano e il credo scientista del secondo Ottocento (quantunque si debba aggiungere che all’ottimismo scientista il secondo Ottocento alternò un senso cosmico desolato che, quando non finì in un agnosticismo vagamente religiosizzante, si richiamò a buon diritto a Lucrezio e a Leopardi).
L’illuminismo che il Leopardi, nella Ginestra e nel canto IV dei Paralipomeni, rivendica contro lo spiritualismo cattolico dell’Ottocento, è un illuminismo interpretato pur sempre con filosofia dolorosa, che non dà all’uomo, insieme con la verità, la felicità. Il riflusso spiritualistico della Restaurazione non è spiegato dal Leopardi con motivi in primo luogo politici (antigiacobinismo), ma come un arretramento dinanzi alle conseguenze pessimistiche dell’analisi del rapporto uomo- natura intrapresa dal materialismo settecentesco:

«In quell’età, d’un’aspra guerra in onta, 
altra filosofia regnar fu vista,
 a cui dinanzi valorosa e pronta
 l’età nostra arretrossi appena avvista
 di ciò che più le spiace e che più monta,
 esser quella in sostanza amara e trista»

(Paralip. IV, st. 16).

Non si possono isolare i due primi bellissimi versi di quest’ottava dai seguenti, senza dare dell’illuminismo leopardiano un’immagine alterata. E nella Ginestra di nuovo il Leopardi dirà, rivolto al proprio secolo:

« Così ti spiacque il vero
 dell’aspra sorte e del depresso loco
 che natura ci dié. Per questo il tergo
 vigliaccamente rivolgesti al lume
 che il fe palese».
 



Tale interpretazione leopardiana dell’illuminismo settecentesco non è, lo abbiamo già visto, così arbitraria come spesso si è sostenuto; ma, senza dubbio, costituisce una forte accentuazione di un motivo che nei grandi illuministi francesi era rimasto in secondo piano.
Per quel che riguarda le prospettive della lotta tra uomo e natura, la Ginestra non annulla, anzi conferma, proiettandoli su un più vasto sfondo cosmico, questi versi della Palinodia (154– 197):

« Quale un fanciullo, con assidua cura,
di fogliolini e di fuscelli, in forma
o di tempio o di torre o di palazzo,
un edificio innalza; e come prima
fornito il mira, ad atterrarlo è volto, 
perché gli stessi a lui fuscelli e fogli
per novo lavorio son di mestieri;
così natura ogni opra sua; quantunque 
d’alto artificio a contemplar non prima
vede perfetta, ch’a disfarla imprende,
le parti sciolte dispensando altrove.
E indarno a preservar se stesso ad altro
dal gioco reo, la cui ragion gli è chiusa
eternamente, il mortal seme accorre
mille virtudi oprando in mille guise
con dotta man: che, d’ogni sforzo in onta,
la natura crudel, fanciullo invitto,
il suo capriccio adempie, e senza posa
distruggendo e formando si traastulla.
Indi varia, infinita una famiglia
di mali immedicabili e di pene 
preme il fragil mortale, a perir fatto
irreparabilmente: indi una forza
ostil, distruggitrice e dentro il fere
e di fuor da ogni lato, assidua, intenta
dal di che nacque; e l’affatica e stanca,
essa indefatigata; insin ch’ei giace
alfin dall’empia madre oppresso e spento. 
Queste, o spirto gentil, miserie estrem
e dello stato mortal; vecchiezza e morte,
ch’han principio d’allor che il labbro infante
preme il tenero sen che vita instilla;
emendar, mi cred’io, non può la lieta
nonadecima età più che potesse
la decima o la nona, e non potranno 
più di questa giammai l’età future.
Però, se nominar lice talvolta
con proprio nome il ver, non altro in somma
fuor che infelice, in qualsivoglia tempo,
e non pur ne’ civili ordini e modi,
ma della vita in tutte l’altre parti,
per essenza insanabile, e per legge
universal, che terra e cielo abbraccia,
ogni nato sarà ».


In questi versi l’infelicità è affermata, con spietata chiarezza, come essenziale non a un determinato uomo storico, ma all’«uomo in generale». Le interpretazioni «progressive» dell’ultimo Leopardi devono fare i conti con questo e coi molti altri passi in cui il Leopardi ribadisce la stessa tesi. Si tratta, in sostanza, di vedere se il pessimismo cosmico leopardiano sia da considerare soltanto come un’estrapolazione del suo pessimismo storico- sociale. Per Lukàcs il pessimismo reazionario di Schopenhauer è un’««apologetica indiretta» della società borghese; si può considerare il pessimismo cosmico leopardiano come una «requisitoria indiretta» contro la medesima società? Né il Luporini, né il Biral né il Berardi traggono questa esplicita conclusione; eppure tutti e tre tendono a far apparire la tesi dell’infelicità perpetua e insanabile dell’uomo come un aspetto in certo senso non essenziale del pensiero leopardiano: l’«onda più lunga» su cui secondo il Luporini si troverebbe il Leopardi rispetto ai liberali e ai democratici del Risorglimento, il regnum hominis di cui, secondo il Biral, la Ginestra sarebbe il preannuncio, l’illuminismo della fase finale del pensiero leopardiano su cui insiste il Berardi, costituirebbero un superamento, o almeno un inizio di superamento del pessimismo; e il pessimismo sarebbe tutto relativo al determinato ambiente storico in cui si trovò inserito il Leopardi. É, in fondo, l’interpretazione «risorgimentale» del Leopardi (Poerio, De Sanctis) che, allargata a interpretazione sociale o illuministica, conserva tuttavia la convinzione della non deinitività del pessimismo leopardiano. Affermazioni come quella della Palinodia che abbiamo ora citato rappresenterebbero dunque piuttosto un irrigidimento « metafisico» che la sostanza viva e positiva del pensiero del Leopardi.
I motivi per cui questa tesi non ci sembra accettabile risultano abbastanza chiaramente, crediamo, da quanto siamo venuti osservando sul materialismo- pessimismo leopardiano. La polemica storicistica contro l’«uomo in generale» è giusta e necessaria nei riguardi delle arbitrarie generalizzazioni di caratteristiche economico- sociali, culturali, psicologiche che sono in realtà peculiari di una data epoca. Non è certo propria dell’umanità in generale la divisione in sfruttati e sfruttatori, né la proprietà privata, né la fede in una divinità, per non parlare di istituzioni e di abiti mentali e affettivi ancor più ristretti nel tempo e nello spazio. Ma per ciò che riguarda l’uomo come essere naturale, biologico, il discorso è ben diverso. Ora il pessimismo del Leopardi, nella sua seconda e più matura fase, trae origine appunto dalla costatazione di certi dati fondamentali della vita fisica dell’uomo (o vecchiezza e morte o) che sono in contrasto con quell’aspirazione alla felicità che è, anch’essa, una tendenza o naturale o dell’uomo. Il Leopardi non ignora affatto che anche la natura ha la sua storicità (l’autore degli ultimi due audacissimi canti dei Paralipomeni non sarebbe certo rimasto sconcertato dinanzi al darwinismo), ma sa che è una storicità di ritmo incomparabilmente più lento, di carattere meccanico e inconsapevole, a cui non si può attribuire alcun teleologismo o provvidenzialismo. Egli non ignora nemmeno la possibilità di forzare la natura stessa (basti ricordare quel pensiero, giustamente ammirato dal Luporini, sulla «futura civilizzazione dei bruti e massime di qualche specie, come delle scimmie, da operarsi dagli uomini a lungo andare», in modo da poter associare anche questi animali «alla grande alleanza degli esseri intelligenti contro alla natura, e contro alle cose non intelligenti »); ma ritiene che tale intervento dell’uomo sulla natura non potrà mal giungere a modificare quei dati fondamentali a cui accennavamo sopra, dal quali inevitabilmente scaturisce l’infelicità.
In questo senso schiettamente materialistico si può, a mio parere, parlare
di un valore permanente del pessimismo leopardiano, senza nulla concedere a interpretazioni metafisiche ed esistenzialistiche del pensiero del Leopardi e senza affatto rinunciare a indagare le esperienze concrete – individuali e storico- sociali – da cui quel pessimismo nacque.
A più riprese, nel suo saggio, il Luporini osserva che ciò che impedì al Leopardi di sviluppare fino in fondo il nucleo progressista del suo pensiero fu (oltre alla mancanza di contatto con un movimento popolare rivoluzionario) la mancanza della dialettica, il nuovo «strumento mentale» che si andava elaborando in quegli anni nella filosofia tedesca. Il Leopardi, anzi, arriverebbe alle soglie del concetto dialettico in quel gruppo di pensieri dello Zibaldone in cui nota che le «contraddizioni palpabili che sono in natura» (aspirazione naturale dei viventi alla felicità e impossibilità naturale di con seguirla: perpetuazione della vita della specie che si attua solo attraverso la distruzione degli individui) sembrerebbero infirmare la validità del principio stesso che «non può una cosa insieme essere e non essere», su cui si basa la nostra ragione. Ora, è indubbio che qui il Leopardi costata una difficoltà logica che gli appare, giustamente insolubile col vecchio strumento della logica aristotelica. Ma supporre che l’acquisizione di un nuovo strumento teoretico (la logica dialettica) avrebbe indicato al Leopardi, o possa indicare a un leopardiano nel secolo ventesimo, la via per superare il pessimismo, significa disconoscere il carattere tutto pratico, sensistico- edonistico, del pessimismo leopardiano. Per un pensatore così profondamente antiteoreticista, antimetafisico come Leopardi, l’infelicità non si supera «dialettizzandola » sul piano logico, ma soltanto (ove ciò fosse possibile) eliminandola di fatto. Dopo aver messo in risalto l’incomprensibilità – dal punto di vista della logica formale – della contraddizione tra vitalità e infelicità, il Leopardi soggiunge, quasi a mettere in guardia contro ogni attenuazione del secondò termine: «Intanto l’infelicità necessaria de’ viventi è certa» (Zibaldone, p.4100).
Né c’è bisogno, a guardar bene, di far la storia con un «se» («se Leopardi avesse conosciuto la logica dialettica... »). La tesi provvidenzialistica secondo la quale Dio o la natura consegue, pur attraverso l’infelicità dei singoli individui, la felicità generale dell’umanità, o la variante della stessa tesi, secondo cui la civiltà moderna assicurerebbe, se non la felicità degli individui, la felicità delle masse, erano, a loro modo, tentativi di superamento «dialettico» del pessimismo. Non si vuole certo, con ciò, equipararli alla logica hegeliana sul piano teoretico: si vuol dire soltanto che esercitarono una funzione analoga in rapporto al problema dell’infelicità umana. Il pessimismo sarebbe effetto di una considerazione frammentaria e statica della realtà, di un’incapacità di vedere il singolo fenomeno nella sua relazione col tutto. Ebbene, il Leopardi, seguendo Voltaire e andando molto oltre Voltaire, non si è mal stancato di respingere e di deridere tale soluzione «dialettica», proprio perché essa è una soluzione illusoria, una «negazione ideale» che maschera la reale incapacità di liberare l’uomo dall’oppressione che su di esso esercita la natura.
Sotto questo aspetto, la polemica leopardiana contro gli apologeti della divinità o della natura presenta una reale analogia con la polemica marxista contro la pretesa degli hegeliani (e di tutta una millenaria tradizione filosofica) di sopprimere l’alienazione umana «nel pensiero» e non, prima di tutto, «nella realtà»: di giustificare il mondo e non di cambiarlo. Soltanto, per il pensiero marxista la realtà che è causa dell’infelicità umana è essenzialmente una realtà economico-sociale; per il Leopardi, è essenzialmente una realtà fisico- biologica. Per il marxista, la forza condizionatrice della natura sull’uomo si è esercitata soprattutto ai primordi dell’umanità, in una specie di prologo o di antefatto preistorico: da quando l’uomo ha cominciato a lavorare e a produrre, la natura avrebbe cominciato a ridursi (e sempre più si ridurrebbe in futuro) a mero oggetto di attività umana: l’«uomo storico» metterebbe sempre più in ombra, e alla fine assorbirebbe e supererebbe del tutto l’«uomo naturale». Per il Leopardi, la natura conserva anche di fronte all’uomo civilizzato tutta la sua formidabile forza logoratrice e distruttrice: perciò la lotta dell’uomo contro la natura si configura nel pensiero leopardiano come una lotta disperata, e la distruzione di tutti i miti non dà luogo a una visione ottimistica della realtà, ma ad un pessimismo
lucido e combattivo.

Sebastiano Timpanaro.
(da Classicismo e illuminismo Pisa, Nistri-Lischi 1965, pp. 150-182).


 


 

 Il pessimismo  « agonistico » di Leopardi
di Sebastiano Timpanaro.

Esempio 1
Leopardi e la «delusione storica».
di Cesare Luporini

Non si vuole riprender qui la questione se Leopardi fu o non fu « filosofo ». La questione è oziosa, una volta posta astrattamente. Sotto il termine « filosofo » si possono infatti intendere cose assai diverse e da ultimo non si può non ammettere che ogni uomo è filosofo, perché ogni uomo vive dentro un’intuizione del mondo e della vita (coerente o incoerente che sia), connessa intrinsecamente al linguaggio che egli parla e ai valori che agiscono in lui. Diventa così una questione di più o di meno, che non può non risolversi nell’analisi particolare. Tuttavia, alle soglie di questa analisi, non può non presentarsi questa domanda: la cosiddetta «filosofia » di Leopardi ha importanza solo come ingrediente, come materia della sua poesia, ossia come parte del suo ((mondo poetico », o presenta anche un interesse autonomo? Alla domanda si è già risposto in modi vari, anzi opposti, tuttavia, ci sembra, cadendo quasi sempre in posizioni estreme, o troppo negando o troppo attribuendo al Leopardi. Leopardi parla spesso del « suo sistema e non a torto, perché vi è una coerenza, o per lo meno una correlazione sistematica, fra gli atteggiamenti fondamentali del suo pensiero; tuttavia non appare possibile inserire questo « pensiero» del Leopardi in quella connessione problematica e critica, sempre rinnovantesi storicamente, della indagine sulla realtà, per cui con risultati nuovi e fecondi ogni generazione torna a leggere e a interpretare i dialoghi di Platone o il Discorso del metodo o la Logica hegeliana. Il pensiero di Leopardi rimane escluso da tale connessione, che è poi quella del puro momento della scientificità, intrinseco alla filosofia; e in questo senso è da accogliersi il giudizio che il Leopardi non fu filosofo. Ma quel momento critico, obiettivo, scientifico del filosofare non si pone mai, nel fatto, in modo separato, ma è sempre connesso con un altro momento che lo sorregge e gli fornisce il terreno primordiale d’indagine, il momento che si può chiamare della Weltanschauung, espressione di concrete, reali situazioni umane e storiche, unificazione sia pur sempre provvisoria, ma tuttavia tale che condiziona il configurarsi e la scelta dei problemi particolari, scientifici: della loro soluzione la Weltanschauung subisce i risultati e la spinta, ma ne costituisce anche il limite immanente. Solo l’interpretazione storico– critica può di volta in volta, a posteriori, distinguere i due momenti. Essi, nella cultura europea dal Rinascimento in poi, si sono spesso acutamente polarizzati, e accanto ai filosofi in senso tecnico e critico–scientifìco, ci sono stati i moralisti, elaboratori di immediate esperienze umane, specifiche di un’epoca, di una classe, o di una rilevante personalità (anche se presentate sub specie aeternitatis), il cui pensiero è caratteristicamente contrassegnato da un’accentuazione ottimistica o pessimistica della visione del mondo e delle cose che, come tale, esula dalla pura indagine scientifica. Queste esperienze e queste elaborazioni (sovente radicate nella vita religiosa) hanno avuto notevolissimo peso nello svolgimento della cultura e della stessa filosofia moderna, e basti ricordare gli umanisti italiani, Erasmo e Montaigne, Pascal e Pope e, in genere, i moralisti francesi e inglesi del XVII e del XVIII, giù giù fino a un Kierkegaard o a un Nietzsche.
La « filosofia» di Leopardi si risolve tutta, o pressoché tutta, su questo terreno: egli fu un grande «moralista », apparizione molto rara nella tradizione italiana e proprio per questo non facilmente comprensibile presso di noi. Il suo pensiero nasce da un’esperienza tragica, acutamente rappresentata e analizzata, e sia pure, com’è stato detto, esperienza di una «vita strozzata »: ma una vita strozzata è tuttavia una vita e può divenire, anche storicamente, altamente indicativa. L’importanza di questa esperienza e della sua espressione non è quindi nella pretesa alla universalità scientifica, ma nell’intensità e precisione che essa acquista e riesce a mantenere dentro il limite che le è proprio, per cui diventa in qualche modo esemplare e tipica. L’esperienza leopardiana ha le sue radici essenzialmente nell’epoca romantica, ma tuttavia la oltrepassa per la direzione in cui si svolge, per la schiettezza e virile compostezza con cui è vissuta e fatta oggetto di riflessione, priva com’è di estetizzante compiacimento e, quasi sempre, del gusto della sofferenza e dilacerazione da cui è materiata: «coscienza infelice » che non si culla in se medesima. I termini in cui si precisa questa esperienza sono, nel loro scomporsi e ricomporsi, legati strettamente, e in certo modo fisiologicamente, alla vicenda individuale di Leopardi; tuttavia, proprio per quella particolare esemplarità e intensità, hanno un ben delineato valore storico, rappresentano in una sua sfumatura la crisi di una società e di un’epoca (onde la risonanza europea del Leopardi), talché si può dire che nell’anima moderna vi è una nota inconfondibile che è il « momento leopardiano ». É il momento, drammaticamente sofferto, dell’isolamento del mondo interiore, della sua incongruenza con la realtà storica e con la quotidianità della vita. Un momento che già lo Hegel aveva sentito e acutamente indicato in un frammento giovanile: « la nostalgia verso la vita di coloro che hanno elaborato in sé la natura in idea ... Costoro non possono vivere soli, e l’uomo è sempre solo anche se egli è posto dinanzi la propria natura e di questa rappresentazione ha fatto il suo compagno e in essa gode se stesso; egli deve trovare anche il rappresentato come un vivente ». Questo fu appunto il problema iniziale e fondamentale del Leopardi; quello in cui egli andò deluso: trovare il rappresentato, l’immagine, come un vivente. Aggiungeva lo Hegel: « Lo stato dell’uomo che il tempo ha cacciato in un mondo interiore, può essere o soltanto una morte perpetua, se egli in esso si vuol mantenere, o, se la natura lo spinge alla vita, non può essere che un anelito a superare il negativo del mondo sussistente, per potersi trovare e godere in esso, per poter vivere ». Leopardi visse in un siffatto andito e in esso fallì. Spinto alla vita non poté superare «il negativo del mondo sussistente »: non si trattava soltanto del mondo delle sue misere vicende personali, ma dell’epoca che egli fu costretto a rifiutare. Egli non si poté « trovare e godere » in essa, non poté, in tal senso, « vivere ». Cercò, e non poté trovare, il « rappresentato come un vivente ». Questo « rappresentato si chiamò così per lui illusione. Cacciato e isolato dal tempo e dalle circostanze nel « mondo interiore », lo stato, mal sofferto, che egli analizzò e cercò di teorizzare fu lo stato, della « morte perpetua », il tedio, la noia.
Il tedio, gran tema dei romantici, è principio e fine del « sistema » di Leopardi, ma non ne rappresenta, da solo, l’intero dinamismo. Il rapporto che Leopardi ha con esso, come con tutti i termini del suo mondo filosofico (natura, ragione, illusione ecc.), è un rapporto personale e drammatico, di consentimento o risentimento, di accettazione o deprecazione. Questi termini divengono essi stessi personaggi di un dramma. La noia rivela il vuoto, il nulla delle cose, conclude Leopardi. Ma il vuoto, il nulla, sono personaggi tragici solo in quanto corrispondano a un’aspirazione inappagata, che trova tutto meschino ciò che è dato e può venir dato. Quest’aspirazione inappagata ha un volto scoperto, che il Leopardi analizza e conduce al paradosso, ma ha anche una sostanza nascosta che spetta a noi trarre alla luce. Questa sostanza è, vedremo, l’aspra delusione storica che sta all’origine del dissidio leopardiano. Essa è rivelata proprio dalla pervicace volontà che ebbe il Leopardi di tenersi stretto al gioco rigoroso dei termini che la esprimevano, che è come dire alle proprie convinzioni razionali, e di non evadere nel vago e dell’infinito sentì (e la teorizzò) tutta la suggestione poetica. Non bisogna dimenticare che questo romantico fu un ateo e un materialista, il quale non solo si tenne fedele, ma sempre più si confermò, da ultimo quasi con accanimento, nei principi del ‘700; e già aveva combattuto al suo sorgere in Italia, il Romanticismo letterario, di cui non accolse mai le forme e le convenzionali figurazioni, anche quando la sua poesia di immagini, si fece, per una crisi di vita, come egli ci dice, « poesia di sentimento », ossia poesia romantica: « non divenni sentimentale se non quando, perduta la fantasia, divenni insensibile alla natura e tutto dedito alla ragione e al vero, cioè filosofo ».
Era proprio ciò di cui il Leopardi, dapprima, aveva fatto colpa al Romanticismo; di mischiare poesia e vita; che il classicismo e la sua poetica avevan tenute distinte, e di sostituire così l’effetto alla sua causa, l’emozione all’immagine, imitazione della natura. Essi « non si avvedono – aveva scritto contro i romantici – che appunto questo grande ideale dei tempi nostri, questo conoscere così intimamente il cuor nostro, questo analizzarne, prevederne, distinguerne ad uno ad uno tutti i più minuti effetti, quest’arte insomma psicologica, distrugge l’illusione senza cui non ci sarà poesia m sempiterno, distrugge la grandezza dell’animo e delle azioni ». Essi « non si avvedono che s’è perduto il linguaggio della natura e che questo sentimentale non è altro che l’invecchiamento dell’animo nostro ». Ora, questo invecchiamento è ciò che il Leopardi appunto finisce per accettare come un fatto, come il destino dell’uomo moderno. Questo invecchiamento è costituito dal dominio della ragione. Che i moderni siano più « vecchi » e quindi esperti e maturi degli antichi, era stata, nella secolare questione fra antichi e moderni, la tesi di coloro che guardavano con fiducia di progresso ai propri tempi e a quelli futuri. Non è a caso, vedremo, che sia questa la tesi che si mantiene in Leopardi; tuttavia capovolta nei suoi valori. Il dominio della ragione diventa un elemento negativo. Ma fino a che punto negativo? Fino a che punto la ragione sarà rifiutata da Leopardi? E che cos’è questa ragione?
Per il Leopardi il Romanticismo è una conseguenza del razionalismo, non per antitesi dialettica, ma perché la ragione distruggendo le immagini, nel cui gioco oggettivo il mondo classico si era chiuso e difeso, dà luogo a un « traboccare » del sentimento. Si stabilisce così una peculiarissima continuità fra ragione e sentimento che diverrà una caratteristica intrinseca della impura poesia leopardiana. Ma questa continuità, nei medesimi termini, viene proiettata dal Leopardi anche sul piano storico e costituirà per lui il drammatico e fondamentale problema, variamente tentato, del rapporto della propria età col secolo che l’ha preceduta. L’antitesi non è dunque, in Leopardi, parrebbe, fra altri termini: inizialmente fra sentimento ed immagini; antitesi, sembrerebbe, tutta letteraria. Ma dietro di essa operava già un contrasto vitale; a cui Metastasio o Monti e i contrapposti romantici, eran di ben scarso paravento; il contrasto vitale fra natura e ragione, prima scena del dramma leopardiano.
Tuttavia tra Leopardi e Rousseau la divergenza è sostanziale, e questa divergenza è resa più importante da quanto era accaduto nei tempi trascorsi fra loro. Rousseau vive ante rem e Leopardi vive post rem, e questa cosa, decisiva per la posizione storica di ambedue, è stata la grande Rivoluzione. Rousseau aveva aperto la strada alla Rivoluzione e aveva aperto anche la strada al Romanticismo. Ora, Leopardi, che vive nel Romanticismo, lo rifiuta e non si abbandona alle sollecitazioni etiche e politiche che venivano da esso. E qui sta il punto più delicato per intendere tutta la posizione di Leopardi, il suo dramma, il suo intimo dissidio che non è tanto e soltanto un dissidio personale e soggettivo, ma un dissidio storico. Quella ragione, la ragione settecentesca, che egli condanna è anche la ragione che egli ama, l’unica che egli riconosce e sempre riconoscerà per tale, quella appunto che aveva prodotto la filosofia razionalistica e materialistica del ‘700, quella che aveva acceso tante speranze in tutto il campo della civiltà umana, e soprattutto della vita sociale e politica, speranze a cui ancora il Leopardi partecipa e che tuttavia egli riscontra deluse nei propri tempi. Alla radice di tutto l’atteggiamento di Leopardi verso la « ragione » e verso la « filosofia » sta questa delusione storica, in cui il momento politico è, naturalmente, decisivo. La ragione che doveva per sempre distruggere la barbarie, le superstizioni, instaurare l’uguaglianza e la democrazia, riportare l’uomo civile al giusto e sano equilibrio con la natura, distrutto nei « tempi bassi », distrutto dal Cristianesimo, e poi da quell’acme di dispotismo che fu, secondo il Leopardi, il ‘6oo, ebbene, questa ragione è fallita; la Rivoluzione da essa prodotta si è involuta, e ne è nato il dispotismo napoleonico e poi, soprattutto, l’epoca presente, la Restaurazione, in cui la cosa migliore, più progressiva, è il compromesso liberale monarchico~costituzionalitstico, a cui il Leopardi, pur riconoscendone il relativo valore, ripugna come d’innanzi a tutti i compromessi.
Questa delusione storica e con essa l’entusiasmo disincantato e quindi smorzato, o cangiato in asprezza e quasi in risentimento, e tuttavia insieme una inconcussa e nascosta fede, riguardo alla ragione e filosofia settecentesca, fremono nelle pagine dello Zibaldone, specialmente in tutta la sua prima metà. Riportiamo qui una pagina fra le più illuminanti. Leopardi ha descritto e ragionato, una delle tante volte, lo stato di barbarie e dispotismo, e continua:

Il mondo ha marcito appresso a poco in questo stato dal principio dell’impero romano, fino al nostro secolo. Nell’ultimo secolo, la filosofia, la cognizione delle cose, l’esperienza, lo studio, l’esame delle storie, degli uomini, i confronti, i paralleli, il commercio scambievole d’ogni sorta d’uomini, di nazioni, di costumi, le scienze d’ogni qualità, le arti, ecc. ecc. hanno fatto progressi tali che tutto il mondo è rischiarato e istruito, si è rivolto a considerar se stesso e lo stato suo e quindi principalmente alla politica ch’è la parte più interessante, più valevole, di maggiore e più generale influenza nelle cose umane. Ecco finalmente che la filosofia, cioè la ragione umana, viene in campo con tutte le sue forze, con tutto il suo possibile potere, i suoi possibili mezzi, lumi, armi, e si pone alla grande impresa di supplire alla natura perduta, rimediare ai mali che ne son derivati, e ricondurre quella felicità ch’è sparita da secoli immemorabili insieme colla natura. Giacché insomma la felicità e non altro, è o dev’essere lo scopo di questa oramai perfetta ragione, in qualunque sua opera: come questo è lo scopo di tutte le facoltà ed azioni umane.
Che saprà fare questa ragione umana venuta finalmente tutta intiera al paragone della natura, intorno al punto principale della società? Lascio li esperimenti fatti in Francia negli ultimi del passato, e nei primi anni di questo secolo. Riconosciuta per indispensabile la monarchia, e d’altronde la monarchia assoluta per tutt’uno colla tirannia, la filosofia moderna s’è appigliata (e che altro poteva !) al partito di puntellare. Non idee di perfetto governo, non ritrovati, scoperte, forme essenziale e necessaria perfezione. Modificazioni, aggiunte, distinzione, accrescere da una parte, scemare dall’altra, dividere e poi lambiccarsi il cervello per equilibrare le parti di questa divisione, toglier di qua, aggiunger di là: insomma miserabili risarcimenti, e sostegni, e rattoppature e chiavi e ingegni di ogni sorta, per mantenere un edifizio che perduto il suo ben essere, e il suo stato primitivo, non si può reggere senza artifizi che non entrano affatto nell’idea primaria della sua costruzione. La monarchia assoluta s’è cangiata in molti paesi (ora mentre io scrivo s’aspetta che lo stesso accada in Europa) in costitutiva. Non nego che nello stato presente del mondo civile, questo non sia forse il miglior partito. Ma insomma questa non è una istituzione che abbia il suo fondamento e la sua ragione nell’idea e nell’essenza o della società in generale e assolutamente, o del governo monarchico in particolare. È un’istituzione arbitraria, ascitizia, derivante dagli uomini e non dalle cose: e quindi necessariamente d’essere instabile, mutabile, incerta e nella sua forma, e nella durata, e negli effetti che ne dovrebbero emergere perch’ella corrispondesse al suo scopo, cioè alla felicità della nazione.

È la medesima posizione che dà un senso preciso alla conclusione del Dialogo di Timandro e di Eleandro (nonché a tante altre pagine e versi di Leopardi), anche se ivi appaia come filtrata e allontanata dalla mediazione letteraria e poetica:

…dico che se ne’ miei scritti io ricordo alcune verità dure e triste, o per isfogo dell’animo o per consolarmene col riso, e non per altro; io non lascio tuttavia negli stessi libri di deplorare, sconsigliare e riprendere lo studio di quel misero e freddo vero, la cognizione del quale è fonte o di noncuranza e infingardagine, o di bassezza d’animo, iniquità e disonestà di azioni, e perversità di costumi; laddove, per lo contrario, lodo ed esalto quelle opinioni, benché false, che generano atti e pensieri nobili, forti, magnanimi, virtuosi ed utili al ben comune o privato; quelle inimaginazioni belle e felici, ancorché vane, che danno pregio alla vita; illusioni naturali dell’animo; e infine gli errori antichi, diversi assai dagli errori barbari; quali, solamente, e non quelli, sarebbero dovuti cadere per opera della civiltà moderna e della filosofia. Ma queste, secondo me, trapassando i termini (come è proprio inevitabile alle cose umane); non molto dopo sollevati da una barbarie, ci hanno partecipato in un’altra; non minore della prima; quantunque nata dalla ragione e dal sapere e non dall’ignoranza; e però meno efficace e manifesta nel corpo che nello spirito, men gagliarda nelle opere, e per dir così più riposta ed intrinseca.

La delusione storica non è qui meno evidente e decisiva: « i quali solamente, e non quelli, sarebbero dovuti cadere per opera della civiltà moderna e della filosofia » ... « non molto dopo sollevati da una barbarie, ci hanno precipitati in un’altra »...; e il Leopardi può concludere, con scherzevolezza amara che tuttavia ricopre il suo più serio concetto: « Circa la perfezione dell’uomo, io vi giuro, che se fosse già conseguita, avrei scritto almeno un tomo in lode del genere umano ».
Dunque vi è almeno un punto, nella storia moderna, in cui si è stati « sollevati dalla barbarie » e questo punto è stato la Rivoluzione. In rapporto ad essa nasce il giudizio di Leopardi sulla propria epoca e sui due secoli che l’hanno preceduta. Ora, non è da credere che il giudizio negativo di Leopardi sulla propria epoca nasca tutto d’un colpo, sia tutto e soltanto un giudizio di risentimento e di avversione, di avversione moralistica. Esso è un giudizio che si è formato travagliatamente proprio attraverso il tentativo di giustificare questa epoca, di vedere in essa non un fallimento ma il principio di una vita nuova, lo svolgimento storico della Rivoluzione, di trovare in essa il filo della speranza. Di qui anche l’attenta discussione che il Leopardi continuamente fa degli autori contemporanei, e i loro nomi sono significativi, la Staël, il Lamennais, il Constant, lo Chateaubriand ecc. Questa discussione andrebbe ricostruita scrupolosamente e merita uno studio a parte. Ora, il tentativo di giustificare la propria epoca è importante e probativo, proprio perché in esso opera già la delusione storica e quindi operano già le caratteristiche categoriche leopardiane, natura, ragione, filosofia, illusione ecc., ed esso, sul piano teorico, diventa un tentativo di superarne la rigida contrapposizione e di trovare ulteriori termini di raccordo e di mediazione fra loro. In tale giudizio la dialettica civiltà– barbarie si fa assai stretta e ravvicinata:

Il tempo di Luigi decimoquarto e tutto il secolo passato, fu veramente l’epoca della corruzione barbarica delle parti più civili d’Europa, di quella corruzione e barbarie, che succede inevitabilmente alla civiltà di quella che si vide ne’ Persiani e ne’ Romani, ne’ Sibariti, ne’ Greci ecc. E tuttavia la detta epoca si stimava allora, e per esser freschissima, si stima anche oggi civilissima, e tutt’altro che barbara. Quantunque il tempo presente, che si stima l’apice della civiltà, differisca non poco dal sopradetto e si possa considerare come l’epoca di un risorgimento dalle barbarie. Risorgimento incominciato in Europa dalla Rivoluzione francese, risorgimento debole, imperfettissimo, perché derivato non dalla natura, ma dalla ragione, anzi dalla filosofia, ch’è debolissimo, tristo, falso, non durevole principio di civiltà. Ma pure è una specie di risorgimento; ed osservate che malgrado la insufficienza de’ mezzi per l’una parte, e per l’altra la contrarietà ch’essi hanno colla natura, tuttavia la Rivoluzione francese (com’è stato spesso notato) ed il tempo presente hanno ravvicinato gli uomini alla natura, sola fonte di civiltà, hanno messo in moto le passioni grandi e forti, hanno restituito alle nazioni già morte, non dico una vita ma un certo palpito, una certa lontana apparenza vitale.

Di questo Leopardi, attentissimo sempre al fenomeno della moda, vede un segno anche nelle mode mutate:

Applicate a questa osservazione le barbare e ridicolissime e mostruose mode (monarchiche e feudali), come guardinfanti, pettinature d’uomini e donne ecc. ecc. che regnavano, almeno in Italia, fino agli ultimissimi anni del secolo passato, e furono, distrutte in un colpo dalla Rivoluzione. E vedrete che il secolo presente è l’epoca di un vero risorgimento da una vera barbarie, anche nel gusto...

Correlativo a questa posizione è il suo giudizio sulle «massime liberali » che ribadisce e assorbe quello dispotismo del XVII sec.

Chiamano moderne le massime liberali, e si scandalizzano, e ridono che il mondo creda di essere oggi solo arrivato al vero. Ma elle sono antiche quanto Adamo, e di più hanno sempre durato e dominato, più o meno, e sotto differenti aspetti sino a circa un secolo e mezzo fa, epoca vera e sola della perfezione del dispotismo, consistente in gran parte in una certa moderazione che lo rende universale, intero, e durevole. Dunque tutta l’antichità delle massime dispotiche, cioè del loro vero ed universale dominio nei popoli (generalmente e non individualmente parlando), non rimonta più in là della metà del Seicento. Ed ecco come quel tempo che corse da quest’epoca sino alla Rivoluzione fu veramente il tempo più barbaro dell’Europa civile, dalla restaurazione della civiltà in poi. Barbarie dove inevitabilmente vanno a cadere i tempi civili; barbarie che prende diversi aspetti, secondo la natura di quella civiltà da cui deriva, e a cui sottentra, e secondo la natura de’ tempi e delle nazioni. Per esempio, la barbarie di Roma sottentrata alla sua civiltà e libertà, fu feroce e piu viva: quella dei Persiani fu simile nella mollezza e nella inazione e torpore, alla nostra. Ed ecco il tempo presente si può considerare come epoca di un nuovo (benché debole) risorgimento della civiltà.

E nel tentativo di giustificare l’epoca, di trovare in essa una traccia di strada per il futuro, provvisoriamente, e quasi in via di esperimento, si configura al Leopardi in modo diverso anche quella dipendenza dalla « ragione » del « sentimentale », che prima era stata da lui denunziata e respinta nei romantici, e poi accettata, ma pessimisticamente, come inevitabile conseguenza dei tempi infausti e della loro deprecabile filosoficità. Ora invece:

Riferite a questo, per altro effimero e debole e falso, risorgimento della civiltà, la mitigazione del dispotismo, e la intolleranza del medesimo più propagata: il perfezionamento di quello che si chiama sentimentale, perfezionamento che data dalla Rivoluzione.

Il Leopardi, sempre conseguente nelle sue posizioni particolari, raccoglie in questo « sentimento » motivi molto specifici dell’epoca romantica, anzi della Restaurazione, come «il risorgimento di certe idee cavalleresche » e perfino « un certo maggior rispetto della religione dei nostri avi o, « tante altre opinioni e pregiudizi sociali, ma nobili, dolci e felici ecc. o, elementi che più costantemente ripugnano all’animo del Leopardi, e che egli piuttosto attribuisce alla barbarie che alla civiltà. In essi egli cerca ora di vedere « cose che dimostrano un certo riavvicinamento del mondo della natura, ed alle opinioni e sentimenti naturali, ed alcuni passi fatti indietro, sebbene languidamente, e per miseri e non vitali, anzi mortiferi principi, cioè il progresso della ragione, della filosofia, de’ lumi ».
Questa è in certo modo (quanto al contenuto dei tempi, non quanto alla volontà del superamento) la punta estrema del tentativo leopardiano di avvicinarsi alla propria epoca. Abbiamo visto come circondata di riserve che si riflettono, parrebbe, all’indietro, anche sulla Rivoluzione, ma sulla Rivoluzione non considerata per se stessa, bensì nel suo rapporto con la filosofia; ed è proprio questo il punto che ora ci interessa. Dapprima il Leopardi afferma seccamente:

La Rivoluzione francese posto che fosse preparata dalla filosofia, non fu eseguita da lei, perché la filosofia specialmente moderna, non è capace per se medesima di operar nulla;

e subito dopo, mitigando, aggiunge: « E quando anche la filosofia fosse buona ad eseguire se stessa una rivoluzione, non potrebbe mantenerla ».
Ma come potrebbe il Leopardi misconoscere il rapporto che c’era stato tra la filosofia e la Rivoluzione? Egli non misconosce questo rapporto ed è quindi come travagliato dal duplice ed opposto giudizio recato sulla Rivoluzione da una parte, sulla filosofia– ragione e sui lumi dall’altra.

È cosa troppo nota qual fosse la depravazione interna de’ costumi in Francia da Luigi XIV, il cui secolo, come ho detto, fu la prima epoca vera della perfezione del dispotismo, ed estinzione e nullità delle nazioni e della moltitudine, sino alla Rivoluzione. La quale tutti notano che ha molto giovato alla perdita della morale francese, quanto era possibile: in questo secolo così illuminato, e munito contro le illusioni, e quindi contro le virtù; in tanta, e tanto radicata e vecchia depravazione, a cui la Francia era assuefatta; in una nazione particolarmente ch’è centro dell’incivilimento, e quindi del vizio; col mezzo di una rivoluzione operata in gran parte dalla filosofia, che volere o non volere, in ultima analisi è nemica mortale della virtù, perché amica anzi quasi la stessa cosa colla ragione, ch’è nemica della natura, sola sorgente della virtù.
Sarebbe facile risolvere il disagio di queste righe dicendo che vi è in Leopardi come una posizione di maniera, nei riguardi della filosofia e della ragione, che gli impedisce di andare a fondo del proprio concetto storico. politico e di saldare la sua decisione al fatti con una adesione di principi.
Ma niente sarebbe stato più falsificante di una simile risposta riguardo al rapporto che Leopardi ha con le proprie idee. Il Leopardi si trova in certo modo in una contraddizione, ma questa contraddizione non è tra i fatti e un preformato, aprioristico, sistema di idee, ma ha tutta la sua origine nei fatti stessi, come appaiono ai suoi occhi: un movimento che ha fallito il proprio esito, a cui è venuta meno la direzione nella quale si svolgeva, che è stato tradito dalla storia. E pure dietro a questo movimento stava il massimo sviluppo del pensiero, delle «cognizioni», dell’« esperienza » ecc. ecc., che si fosse avuto nella civiltà umana, sviluppo che ha recato nel fatto un rapporto positivo e decisivo, la Rivoluzione, e che poi è rimasto come sganciato da questo. E allora il Leopardi, per oltrepassare l’antinomia in cui è chiuso e si dibatte, conia un termine intermedio, la    «mezza filosofia », che non ha in se stesso carattere svalutativo, ma che richiama gli altri analoghi non meno positivi, che abbiamo già trovato, della o civiltà media o e della « mezza ignoranza».

Cesare Luporini,
(da Filosofi vecchi e nuovi, Firenze, Sansoni, 1947, pp. 185 ss.).


 

Un'immagine inedita di Giacomo Leopardi, attraverso la ricostruzione della sua ricerca filologica, con le difficoltà e i successi raggiunti. Questa sua attività non fu soltanto un tirocinio letterario di iniziazione alla poesia, ma produsse anche risultati di grande valore in sede strettamente filologica, infondendo nuovo vigore a un aspetto allora stagnante della cultura italiana dopo la grande fioritura umanistica del Quattrocento. 

Indice:  Prefazione alla prima edizione – Prefazione alla seconda edizione; Prefazione alla terza edizione; Avvertenza sulle citazioni; I. I primi lavori eruditi; II. Gli studi filologici nel periodo della «conversione letteraria»; III. Gli studi sulla lingua latina; IV. Roma, 1822-23; V. Dal '23 al '27; VI. Considerazioni sulla filologia leopardiana; VII. La rinunzia del Leopardi alla filologia e le vicende dei suoi manoscritti; Appendici; I. Il Leopardi e la pronuncia del greco; II. Alcuni studi su codici greci Barberiniani compiuti da Giacomo Leopardi nel 1823; Addenda; Indice dei nomi e delle cose principali; Indice lessicale e sintattico 

Sebastiano 
Timpanaro

Intellettuale italiano tanto schivo quanto geniale, è riuscito nel suo intento di rendersi invisibile sulla scena culturale italiana - dove la visibilità di troppi offende - ma non  a farsi dimenticare da chi ha avuto la fortuna di imbattersi nei suoi testi.

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Perché i versi di Leopardi risuonano così memorabili? Spiegarlo significherebbe essenzialmente svelare il segreto della poesia e, al tempo stesso, traccerebbe il confine della non poesia. Nei "Canti", l'indeterminatezza del linguaggio poetico, le folgoranti intuizioni poetiche di Leopardi, l'espressione intermittente della sua visione del mondo, non cessano di sorprenderci. È la natura stessa della poesia che ci stupisce, e che la pone al di fuori della storia garantendone la durata nel tempo. 

In questo saggio, che chiude l'ideale trilogia dedicata a Leopardi, l'autore affronta il tema della modernità del poeta di Recanati. Egli anticipa il tratto fondamentale dell'uomo contemporaneo, che si muove in un universo fatto di opposizioni apparentemente inconciliabili. Nella sua lirica la frattura si esprime tramite polarità che si attraggono: per questo nel deserto c'è il fiore, nella finitudine il respiro dell'infinito, nella ferita della vita la presenza dolceamara di ciò che è perduto. Seguendo le vie dei "Canti" e delle "Operette morali", Prete indaga nelle pieghe di un solo verso - "negli occhi tuoi ridenti e fuggitivi - nella "filologia fantastica" della prosa morale, concentrandosi sullo "Zibaldone", il testo forse più profondo della modernità. 

Vedi anche il saggio di A. Squillaci sul Discorso sopra i costumi degli italiani di G. Leopardi.
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